Bön utan tro Bönens funktion för personer som ber till högre makt utan att tro på högre makt Prayer without belief The meaning of prayer for people who pray to a higher power without believing in any higher power Xzenu Cronström Beskow Termin: HT 2017, januari 2018 Kurs: Religionsvetenskap, 15 HP Nivå: Kandidat Handledare: Wilhelm Kardemark 1 Abstract This interview study explore the meaning of prayer for people who pray to a higher power without believing in any higher power. While the act of praying is often assumed to be done by persons who have a religious identity and a belief in a higher power, this does not have to actually be the case. Praying without belief may be quite common, being 10% of the respondents of a survey study in Finland. Such prayers fill several different kinds of meaningful functions. Four such functions can be clearly discerned from the interviews in this study: Prayer as a cultural act, prayer as self-help, prayer as inner strength and prayer as experiment. Some functions, especially Prayer as self-help, seem to work through a mental performativity: A way of going through the act of having a deep conversation, although within one's own mental reality. The study also shows that people who pray without being religious sometimes suffer from midclusion, being seen as ”the other” both among religious people and among atheists. 2 Innehållsförteckning Sida Inledning 4 1.1. Syfte 4 2. Teori & Metod 5 2.1. Att ha en livsåskådning 5 2.2. Mellanförskap och kategorism: Rasism, religism, islamofobi, ateofobi, bifobi & kinkofobi 8 2.3. Känslor och symboler 10 2.4. Material: Intervjuer och facebookkommentarer 11 2.5. Intervju: metod & etik 12 3. Forskningsöversikt 14 4. Resultat 16 4.1. Livsåskådningstillhörighet 16 4.2. Erfarenheter av bön 18 4.3. Livsåskådning & Mellanförskap 21 5. Analys 24 5.1. Livsåskådning 24 5.2. Bön 25 5.3. Mellanförskap 28 6. Slutord 29 Referenser 31 Bilaga A: Citat 33 Bilaga B: Intervjumall 36 Bilaga C: Statistik om religistiska hatbrott i Sverige 39 Bilaga D: Ateism & agnosticism, dikotomier & trimider 40 Bilaga E: Efterord 51 Bilaga F / Appendix F: Summary in English 53 3 Inledning Olika människor gör olika saker. Vissa tror på någon högre makt. Vissa ber till någon högre makt. Vissa är medlemmar i någon religiös församling. Vissa går i någon kyrka eller motsvarande. Utifrån detta är det lätt att föreställa sig en uppdelning i två sorters människor: Å ena sidan människor som har en religiös livsåskådning och som gör allt det nämnda, och å andra sidan människor som har en sekulär livsåskådning och som inte gör något av det. Men alla passar inte in i enkla abstrakta uppdelningar. Till exempel så finns det människor som inte tror på någon högre makt, men som ändå ber till någon högre makt. Med "högre makt" avses någon form av kraft som uppfattas stå över oss dödliga människor och vår värld och som föreställs ha någon form av medvetande som det går att ha någon form av kommunikation med t.ex i form av bön. Den kan vara antingen en personlig Gud (t.ex kristendomens Gud) eller en mer opersonlig kraft (t.ex "The Force" från Star Wars). Termen ”högre makt”, (på engelska ”higher power”) myntades av rörelsen Anonyma Alkoholister som en mer inkluderande term än den i västerländsk kontext mer utbredda termen ”Gud” (Little 1948). För ett par decennier sedan gjordes en enkätstudie (Kurtén 1997, sid 43-56) som bland annat kom fram till att det är ganska vanligt att be till Gud utan att tro på Gud. Kanske cirka 10% av Nordens befolkning, om enkätrespondenterna var representativa för denna grupp. Hur ska vi förstå ett sådant resultat? Hur fungerar det att be till en högre makt utan att själv tro på någon högre makt? Enligt den enkla svartvita uppdelningen skulle dessa människor inte existera. Men om vi bestämmer att de per definition inte existerar så har vi inte bevisat något mer än att vi själva har nöjt oss med att använda en definition som är såväl begränsande som obegripliggörande och som sålunda är dålig. Istället behöver vi ta reda på hur personer som ber till högre makt utan att tro på högre makt själva upplever sitt beteende och sin identitet. Att göra detta som en religionssociologisk/religionspsykologisk intervjustudie torde även kunna ge en viss inblick i relationen mellan livsåskådning, beteende och grupptillhörighet. 1.1. Syfte Syftet med denna uppsats är i första hand att ta reda på vad personer som själva ber böner till någon högre makt utan att tro på någon högre makt upplever att deras böner fyller för funktion eller funktioner. Ett sekundärt syfte är att få en inblick i om denna dubbelhet (att å ena sidan räkna sig till de icketroende men å andra sidan ha ett beteende som många förknippar med att vara troende) påverkar deras möjligheter till gruppgemenskap. 4 2. Teori & Metod Eftersom denna intervjustudie handlar om livsåskådningsfrågor och gränslandet mellan olika livsåskådningar så utgör detta kapitels första avsnitt en genomgång av själva livsåskådningsbegreppet, följt av en problematisering av uppdelning av människor i kategorier och en titt på vad detta kan föra med sig i form av mellanförskap och diskriminering. Därefter presenteras en modell för att förstå hur människors känslor påverkas av, och skapar, symboler. Kapitlet avslutas med en genomgång av intervjuandets metod och etik, samt av denna studies material. Studiens ontologiska utgångspunkt är att både ontologisk realism (att vi människor lever i en verklighet som existerar oberoende av oss själva) och ontologisk idealism (att vi människor lever i en verklighet som existerar genom våra egna medvetanden) är sanna och att det inte föreligger någon egentlig motsättning mellan dem. Detta utifrån att se verkligheten som uppdelad i flera verklighetsnivåer vilka är sammantvinnade med varandra och samverkar med varandra. En sådan uppdelning kan inte begränsas till någon enkel dikotomi/dualism mellan inre och yttre verklighet, eftersom den yttre verkligheten då skulle inkludera dels fysiska fenomen som existerar oberoende av människor och dels mellanmänskliga relationer som är socialt konstruerade. Istället behövs en trikotomi/triad eller trimid, bestående av tre respektive fyra verklighetsnivåer. Som trimid utgörs de fyra verklighetsnivåerna av extern verklighet som existerar utanför våra medvetanden, mentala verkligheter som existerar inom våra medvetanden, sociala verkligheter som existerar mellan våra medvetanden, samt upplevda verkligheter som existerar i interaktioner mellan de tre första verklighetsnivåerna. Som trikotomi räknas enbart de tre första som egna verklighetsnivåer, medan de upplevda verkligheterna däremot endast räknas som en samverkan mellan dem. I båda fallen gäller ontologisk realism för den externa verkligheten medan ontologisk idealism gäller för de mentala och sociala verkligheterna. (För att få överblick över dikotomier, trikotomier & trimider: Visualisera en endimensionell rät linje mellan två punkter, en tvådimensionell triangel mellan tre punkter, respektive en tredimensionell tetrahedron mellan fyra punkter. Se även bilaga D.) 2.1. Att ha en livsåskådning I sin bok ”Identitet och våld: Illusionen om ödet” argumenterar Sen (2006, sid 31) för att varje människa bör anses ha många olika identiteter, många olika grupptillhörigheter, och därmed anses ha både likheter och skillnader jämfört med varje annan människa. Det är när vi begränsar vår självbild till en enda uppdelning av människor, till exempel utifrån religion eller kön eller nationalitet, som en avgrund öppnas mellan oss och vi blir öppna för att hata och förgöra varandra. 5 En grundpremiss för denna studie är att en av de identitetuppdelningar som förekommer i vårt samhälle är en indelning i två sorters livsåskådningar: Å ena sidan religiösa, och å andra sidan sekulära/areligiösa. Sistnämnda delas i sin tur ibland in i ateism och agnosticism, se bilaga D. Men vad menas egentligen med livsåskådning som sådant, och enligt vem? Vad innebär det att en viss person har en viss livsåskådning, och för vem: Är innebörden enbart enligt personen själv, enbart enligt någon annan, eller något som alla inblandade är överens om? Låt oss börja med att göra en uppdelning mellan å ena sidan vad en person har för självdefinierad identitet och å andra sidan vilken identifiering personen tillskrivs av omgivningen. Dessa förväntas i allmänhet överensstämma med varandra, vilket dock långtifrån alltid är fallet. Låt oss därefter göra en uppdelning mellan å ena sidan identitet eller identifiering som en enskild person, och å andra sidan identitet eller identifiering som grupptillhörighet. Även dessa förväntas i allmänhet vara samma sak: Varje människa förväntas vara definierad både av sig själv och av omgivningen som en individ i sin grupp. Sålunda får vi sammantaget en modell med nio nio positioner. Denna modell utgör en vidareutveckling av den fyrapositionsmodell som används av Stier (2003, sid 19). Identitet och identifiering som person och som gruppmedlem Identitet Identitet & identifiering Identifiering Individ 1A. Personens egen personliga identitet 1B. Gemensam bild av vem personen är 1C. Hur omgivningen betraktar personen Individ i grupp 2A. Personens egen bild av sin position i gruppen 2B. Gemensam bild av vem personen är, av vilken grupptillhörighet hen har, samt av vad denna innebär. 2C. Hur omgivningen betraktar personens position i gruppen Grupp 3A. Vilken grupptillhörighet personen tillskriver sig själv, och vad denna innebär för henom själv 3B. Gemensam bild av vilken grupptillhörighet personen har och av vad denna innebär 3C. Vilken grupptillhörighet omgivningen tillskriver personen, och vad den enligt dem innebär Av dessa nio positioner är position 2B den enda där inblandade parter har en gemensam och integrerad förståelse. De andra positionerna innebär med nödvändighet att inblandade parter inte till fullo förstår eller accepterar/respekterar varandras synsätt. Detta skapar i bästa fall distans, att hålla varandra på avstånd och ”agree to disagree”. I värsta fall skapar det istället öppen misstro och hat. Att leva i två olika kontexter som har helt olika normer för vad en viss kategori ska innebära gör det närmast omöjligt att uppnå något rimligt samförstånd med dem båda. Sålunda är det ohyggligt lätt att hamna i mellanförskap: Att falla mellan stolarna och inte vara helt välkommen någonstans, 6 genom att bli sedd på ett sätt i en kontext och på ett annat sätt i en annan. Även när ett samförstånd alls är möjligt så kan priset vara alltför högt. Konformism för att framstå som en normal och koherent person i andras ögon, att enbart för att undvika friktion underkasta sig deras förförståelse/fördomar eller ståndpunkter/dogmer om vad en eller annan kategori ska antas innebära. I en civilisation där traditionella gränser och påbjunda grupptillhörigheter efter hand monteras ner kan mellanförskap sålunda vara ett växande problem. Ovanstående gäller oavsett huruvida den uppdelning vi använder för att dela in människor är livsåskådning, könsidentitet, sexualitet eller något annat. Vad sedan respektive kategoriindelning innebär beror på vem en frågar. Hedenius, en tänkare som har betytt mycket för den svenska sekulära livsåskådningsrörelsen Humanisterna, definierar (Hedenius 1951) begreppet livsåskådning enligt följande: "För att kalla en uppfattning en livsåskådning fordrar jag, att den innehåller ett antal trossatser av ytterst generell natur om livet och människan eller historien eller universum, varvid det bland dessa trossatser kan, men inte behöver, ingå något antagande av en övervärldslig, helig och personlig makt, som vi skulle göra rätt eller klokt i att hänge oss åt eller hysa förtroende för." Enligt Bråkenhielm (2013) delar Humanisternas samtida ordförande Hedenius inställning. Den typ av ställningstagande som Hedenius utmålar utgör ett teoretiskt ställningstagande. Men det finns även andra perspektiv på livsåskådning. Kardemark (2013, sid 31-33) gör en jämförelse mellan två olika alternativ. Å ena sidan en definition från Anders Jeffner: "En livsåskådning är de teoretiska och värderingsmässiga antaganden (1) som utgör eller har avgörande betydelse för en övergripande bild av människan och världen och (2) som bildar ett centralt värderingssystem och (3) som ger uttryck åt en grundhållning." Och å andra sidan en definition från Tage Kurtén: "Med livsåskådning avser jag det språkliga uttrycket för (den vuxna) människans grundläggande sätt att orientera sig i tillvaron. Livsåskådning berör därför föreställningar, attityder, värderingar, och handlingssätt förknippade med denna 7 grundläggande orientering. Uttrycket kan innebära en religiös livsförståelse lika väl som en icke-religiös." Kardemark gör en distinktion mellan en livsåskådnings innehåll och dess funktion, och konstaterar utifrån detta att Jeffners livsåskådningsdefinition är mer innehållsfokuserad medan Tage Kurténs är mer funktionsorienterad. Kurtén påpekar själv (1997) att vi brukar inte fråga vare sig oss själva eller varandra vad vi har för livsåskådning eller ens om vi alls har en livsåskådning, än mindre om huruvida vi inrättar vår vardag så att den överensstämmer med denna livsåskådning. Livsåskådning kan sålunda ses som något som vi människor gör: En fråga om livsåskådningspraktiker och levd livsåskådning, snarare än att vara en fråga om livsåskådningsidentiteter och teoretiska ställningstaganden. Lindfelt (2003, sid 28-31) rekommenderar att skilja mellan å ena sidan teoretisk förståelse och å andra sidan existentiell mening - att göra livsåskådning som ett teoretiskt-kognitivt intresse eller som en självförståelse. Sammanfattningsvis kan samma livsåskådningsetikett innebära olika saker för olika personer. Om en persons syn på livsåskådning ändrar sig under livets gång så kan samma etikett även innebära olika saker för samma person vid olika tillfällen. Det som för denna studie är relevant är i första hand hur den enskilda intervjupersonen själv förhåller sig till sin livsåskådning, och i andra hand hur hen förhåller sig till andra människors synsätt inklusive de eventuella mellanförskap som dessa kan skapa. 2.2. Mellanförskap och kategorism: Rasism, religism, islamofobi, ateofobi, bifobi & kinkofobi Det fenomen av mellanförskap som omnämns i föregående avsnitt kan utvecklas utifrån i princip vilken kategorisering av människor som helst. Själva ordet mellanförskap har sitt ursprung i att personer som är födda i Sverige men har minst en förälder av utländsk härkomst vanligtvis å ena sidan i förälderns ursprungsland blir sedda som svenskar, men å andra sidan i Sverige blir sedda som tillhörandes förälderns nationalitet. Motsvarande dynamik av mellanförskap drabbar bisexuella och sadomasochister genom att å ena sidan i mainstreamsamhället bli sedda som HBTQ+- personer/avvikare, men å andra sidan i HBTQ+-subkulturen bli anklagade för att vara heterosexuella eller åtminstone inte vara ”äkta” gay. Med mainstreamsamhälle avses de kulturmönster som i ett visst samhälle (till exempel en stad eller nationalstat) är dominerande och mer utbredda. De kulturmönster som är mindre utbredda/dominerande kallas istället t.ex. för subkulturer. Med kulturmönster avses paket av sociala strukturer såsom gemensamma sociala normer, gemensamma diskurser och systemiska beteendemönster. När en människa förutsätts vara 8 antingen heterosexuell eller homosexuell så osynliggörs de som är båda delarna, de som är ingendera och de som visserligen kan ses som det ena eller det andra men som även kan ses på något annat sätt. På motsvarande sätt kan en uppdelning i å ena sidan en kristen stereotyp (alternativt en judisk eller muslimsk dito) och å andra sidan en ateistisk stereotyp osynliggöra de människor som inte helt passar in i varken den ena eller den andra stereotypen. Med stereotyp avses en kombination av dels en föreställning om hur en viss kategori av människor är, och dels ett antagande om att denna föreställning representerar de människor som ingår i kategorin. I alla samhällen blir människor systematiskt måltavla fördomar, bigotteri, diskriminering och görande av ojämlikhet utifrån en kategorisering av människor. Detta fenomen som sådant kallas här för kategorism, medan namnet rasism reserveras för kategorism baserat på föreställningar om hudfärg/etnicitet/”ras”. Det är verkliga människor som blir utsatta, snarare än abstrakta kategorier. De människor som blir utsatta är dels de som på ett eller annat sätt faktiskt ingår i kategorin, och dels de som på ett eller annat sätt blir uppfattade som att de ingår i kategorin. (Cronström Beskow 2014, sid 59-65). Förutom rasism och apartwelt (kategorism baserat på kategorisering utifrån medborgarskapsinnehav) så refererar diskussionen om kategorisering och mellanförskap i föregående stycke till följande inriktningar av kategorism: Namn Mot de som är eller ses som Namn Mot de som är eller ses som Religism ”Fel” religion/livsåskådning Homofobi Homosexuella Ateofobi Ateister Bifobi Bisexuella Islamofobi Muslimer Heterofobi Heterosexuella Kristianofobi Kristna Kinkofobi Sadomasochister & fetischister Antisemitism Judar En mängd andra inriktningar av kategorism, t.ex afrofobi och antiromanism (rasism riktat mot människor av afrikansk härstamning respektive mot romer) finns listade på www.categorism.com Det är viktigt att skilja mellan å ena sidan när enskilda personer gör kategorism som inte är förankrad i något mainstreamsamhälle eller i någon relevant subkultur, och å andra sidan kategorism som är systemisk i en kontext som de utsatta personerna lever i. Vilka inriktningar av kategorism som är utbredda varierar mellan olika kulturer: I det svenska mainstreamsamhället förefaller till exempel homofobi, antisemitism och islamofobi vara tämligen utbredda samhällsproblem, medan till exempel ateofobi, kristianofobi och heterofobi förefaller vara betydligt mindre utbredda. Se bilaga C. I det indonesiska mainstreamsamhället är istället ateofobi ett utbrett 9 samhällsproblem, medan islamofobi inte är det. (Cronström Beskow 2014, sid 4-8). I den mån heterofobi är utbrett inom HBTQ+-subkulturer så drabbar detta i allmänhet inte mainstreamheterosexuella personer som har mainstreamheterosexuella partners, eftersom dessa i allmänhet inte har någon behov av att ingå i subkulturen. Däremot kan en person som är bisexuell och/eller sadomasochist drabbas av homofobi i mainstreamsamhället, av heterofobi i subkulturen, samt av bifobi och kinkofobi både i mainstreamsamhället och i subkulturen. Att samma person kan samtidigt drabbas både av homofobi och av heterofobi kan låta motsägelsefullt, och kan därför också upplevas som väldigt motsägelsefullt av de som blir utsatta på detta motsägelsefulla sätt. För de som utsätter finns det däremot inte någon sådan motsättning, eftersom det är olika personer som utsätter för det ena respektive för det andra: Medan en person som står stadigt i mainstreamsamhället och hyser homofobi se en bisexuell person som homosexuell och behandla henom illa därefter så kan en annan person som står stadigt i subkulturen och hyser heterofobi se samma bisexuella person som heterosexuell, och behandla henom illa därefter. Utifrån samma dynamik kan ateofobi vara ett utbrett problem i kristna subkulturer och kristianofobi vara ett utbrett problem i ateistiska subkulturer, även om ingendera utgör något särskilt utbrett problem i mainstreamsamhället. I båda fallen skapas mellanförskap. 2.3. Känslor och symboler Att göra en uppdelning i individnivå och samhällsnivå är en mycket grundläggande uppdelning inom samhällsvetenskap. När det gäller känslor så har vi människor känslomässiga band till varandra som individer, och även känslomässiga band till varandra i som grupp. Ett samhälle kan inte ha emotioner, endast individer kan ha emotioner. Men däremot kan ett samhälle ha det som Engdahl (2016, sid 22) kallar för ”emotionella manuskript”: Sociala normer och förväntningar angående vilka känslor vi bör och förväntas ha, och även angående hur vi bör och förväntas uttrycka dessa känslor. Sålunda kan samhällen ha känslomässiga band, trots att samhällen inte kan ha känslor. Kan vi som individer och som samhälle även ha känslomässiga band till symboler? En mycket intressant modell för hur individnivån och 10 samhällsnivån vävs samman hittar vi i den trikotomi av “Agent, Community & Symbol” som Riis & Woodhead (2010, sid 95-122) målar upp. Symboler innebär föremål med mera som diskursivt tillskrivs en djupare betydelse. Kontakten mellan denna triangels tre hörn flyter åt båda hållen. Individen/agenten kan internalisera gruppens värderingar etcetera till sig själv, eller externalisera sina egna värderingar till gruppen. Gruppen kan konsekrera (concecrate) symbolerna och ta emot insignation från dem i retur. Individen kan i sin tur ta till sig symbolernas upplevda innebörd, vilket här kallas för subjektifiering. Eller använda sig av symbolerna, vilket här kallas för objektifiering. (Notera att de symboler som Riis & Woodhead här talar om i allmänhet inte är personer, utan snarare sådant som handlingar och föremål, varför dynamiken blir helt annorlunda än vid objektifiering av människor.) Samtidigt som triangelns tre hörn agent/samhälle/symbol kan mötas i kontakt (connection) med varandra så kan de även skava mot varandra i kontaktlöshet (disconnection). (Riis & Woodhead 2010, sid 123-146). Dessa ensidiga eller rotlösa dynamiker kan leda till överkompensation genom ett metaforiskt “höjt tonläge”. För att beskriva dessa kan vi lägga till prefixet “ultra-” framför vart och ett av de ordinarie namnen på de sex kontaktytorna. Prefixet ”ultra” innebär dock inte något ökat djup. Till exempel kan ultra-internalisering innebära hyckleri: En individ som innerst inne inte alls känner sig hemma i samhällets normer visar tydligt, som en show av spelad levd verklighet, att hen tar till sig samhällets normer och lever efter dem. Denna modell som Riis & Woodhead målar upp är enklast att tillämpa på böner från religiösa personer som ingår i någon form av religiös community, så att triangeln blir sammanhängande. Tillämpad på personer som inte är religiösa och/eller inte ingår i någon religiös community blir det än mer angeläget att se till vilka connections och disconnections som kan finnas. 2.4. Material: Intervjuer och facebookkommentarer Inför denna studie annonserades efter intervjupersoner dels i facebookgrupper för ateister med mera, och dels på facebookväggarna för vissa personer som har positioner antingen i Svenska Kyrkan eller i föreningen Humanisterna. (Annonstexten återfinns i bilaga B.) Därefter gjordes försök att tajma ihop intervjuer med de personer som hört av sig, vilket snabbt och enkelt ordnade sig med hälften av de som från början anmält intresse. Därmed blev det i slutändan sju 11 intervjupersoner, vilket ansågs vara lagom för en studie av denna omfattning. De som blev intervjuade hade ett brett spektrum av ålder (från unga vuxna till pensionärer), bostadsort, livssituation med mera. De som hörde av sig i första varvet hade även jämn könsfördelning, men av de som det i slutändan gick att tajma ihop en intervju med var de flesta kvinnor. En av intervjuerna genomfördes ansikte mot ansikte, de övriga via telefon. För att kunna referera till de olika intervjupersonerna utan att bryta deras anonymitet så har de för denna studie tilldelats fiktiva namn: Amanda, Bertil, Carin, Danielle, Emilia, Filippa och Gertrude. Varje pseudonym har samma sociala könskodning som intervjupersonernas egna namn. Förutom själva intervjuerna så använder studien även kommentarer som har postats öppet i de nämnda facebooktrådarna. Av utrymmesskäl (med avseende på tid) begränsades antalet intervjuer. Kommentarer från facebooktrådarna fick utgöra ett komplement – dels för att få in fler röster, och dels för att även få in röster som talar på andra villkor än i en intervjusituation. Eftersom inläggen har publicerats i ett såpass öppet forum så bör det anses okej att citera dem utan att fråga enskilda om lov. Inläggen är anonymiserade, och i samband med att studien släpps så kommer detta att omnämnas i trådarna – då med ett bifogat tips om att om någon vill vara extra säker på att inte bli identifierad så kan hen radera sitt ursprungliga inlägg. 2.5. Intervju: metod & etik En intervju kan vara mer eller mindre öppen respektive mer eller mindre strukturerad. Å ena sidan: Ju öppnare intervjuform, desto friare utrymme blir det för informanterna att dela med sig av sina perspektiv och erfarenheter. Å andra sidan: Ju striktare intervjuform, desto mindre risk att det flummar ut i stickspår som inte är givande för studien. Intervjuer kan klassificeras som strukturerade, semistrukturerade eller ostrukturerade/ickestandardiserade. (Brinkmann & Kvale 2015, sid 18-19). I denna studie används semistrukturerad intervju för att så att säga få det bästa av båda världarna. Formatet lämnar gott om svängrum för fritt filosoferande från intervjupersonen, samtidigt som det finns ett antal på förhand uttänkta intervjufrågor som skall bockas av. Intervjumallens frågor är avpassade dels för att lyfta fram hur intervjupersonerna själva ser på att be, och dels för att utan att ställa några några närgångna eller ledande frågor ändå uppmuntra intervjupersonerna att själva lyfta eventuella erfarenheter av utanförskap/mellanförskap. För intervjumallen i dess helhet, se bilaga B. Ur dessa intervjuer lyfts sedan fram hur respektive intervjuperson ser på sin livsåskådning, hur hens 12 böner har gått till och vad de har inneburit för henom, samt om hen självmant har tagit upp något annat som kan vara relevant för dessa frågor eller för frågor om utanförskap och mellanförskap. Därefter analyseras denna sammanställning utifrån de perspektiv på livsåskådning och emotionssociologi som redogörs för här i metodkapitlet. I en intervjusituation är det viktigt att vara medveten om sin egen utgångspunkt. Dalen (2007, sid 17-24) varnar för att intervjuarens förförståelse alltid riskerar att påverka resultatet, och att det finns problem både med att befinna sig för nära sina intervjupersoner och att befinna sig för långt ifrån dem. Den som står för långt ifrån kan ha svårt både att förstå och att göra sig förstådd, vilket kan bli en negativ spiral. Vid intervjuer med personer som befinner sig i socialt underläge kan även intervjuarens sociala kapital komma i vägen, och skapa ökat avstånd. På nära håll kan i gengäld personliga hänsyn komma att skapa obalans. Det är viktigt att visa hänsyn för alla intervjupersoner och deras omgivning, samtidigt som det gäller att forskningsresultatet inte blir missvisande. Dalen (2007, sid 24-30) nämner fem viktiga etiska aspekter, vilka även behöver uppfyllas enligt lag. Dessa är krav på samtycke, krav på att bli informerad, krav på konfidentialitet, krav på skydd för barn, samt hänsyn till socialt svaga grupper. Samtliga dessa behov har uppfyllts i uppsatsen: Alla deltagare är vuxna, har själva skickat in en intresseanmälan och har därefter fått mer information om studien (Se bilaga B). I själva uppsatsen har de anonymiserats dels genom att ges pseudonymer och dels genom att presenteras utan identifierande detaljer. Inspelningar och dokument som innehåller personuppgifter kommer att destrueras efter att uppsatsen blivit godkänd. Intervjumallen är designad för att vara så hänsynsfull som möjligt, så att den inte innehåller påträngande eller närgångna frågor men däremot ger gott om utrymme för intervjupersonerna att självmant ta upp jobbiga saker i den mån de vill och känner sig trygga med detta. Enligt Dalen (2007, sid 30) är anonymitet och hänsyn extra viktigt för utsatta grupper, en princip som utifrån mellanförskap kan vara tillämplig på personer som ber utan att tro. 13 3. Forskningsöversikt Nedan följer en genomgång av den tidigare nämnda enkätstudiens resultat, tillsammans med presentation av mer allmän tidigare forskning kring bön, vardagsreligiositet och performativitet. Den enkätstudie som Kurtén (1997, sid 43-56) nämner studerar finska författare, och undersöker bland annat deras gudsuppfattning. Studien genomfördes 1986 av Kurtén och Lippu. Utifrån en kombination av respondenternas svar angående deras gudsuppfattning, deras religiösa beteende och deras kyrkotillhörighet delade forskarna in dem i fem huvudgrupper, vilka tillsammans omfattade knappt fyra femtedelar av respondenterna. En fjärdedel, av K&L kallad “traditionella lutheraner”, hör till kyrkan, har kristen gudsuppfattning och lever ett aktivt böneliv. En annan fjärdedel, av K&L kallad “religiösa sökare och privattänkare”, tror på någon mer ospecificerat trancendent högre makt som de ber till och är eventuellt medlemmar i kyrkan. En sjundedel, av K&L kallad “religiöst passiva sökare”, är agnostiker eller “har viss metafysisk övertygelse” men ber aldrig. Är eventuellt medlemmar (förmodligen passiva sådana) i kyrkan. En tiondel, av K&L kallad “religionslös”, har en materialistisk världsuppfattning och ber aldrig och är inte med i kyrkan. En sista tiondel, av K&L kallad “osäker materialist”, är ateister eller motsvarande men ber ändå ibland och är medlemmar i kyrkan. Av dessa fem grupper är det den femte som är intressant för denna studie. Det verkar alltså vara så att en tiondel av Finlands författare på åttiotalet var personer som ber till någon högre makt utan att tro på någon högre makt. Är bön utan tro mer vanligt bland dagens svenska medborgare än bland åttiotalets finska författare? Är det mindre vanligt? Eller är det kanske helt enkelt ungefär lika vanligt? Att ta reda på detta skulle kräva en separat enkätstudie, vilket vore intressant i sig. Utifrån den finska enkätstudiens konstaterande att fenomenet har ett mått av utbredning snarare än att röra sig om enstaka anomalier så försöker den nu pågående intervjustudien gå vidare till att förklara vad fenomenet kan innebära för de människor som det gäller. Angående vad bön innebär så hävdar Zaleski & Zaleski (2005, sid 24-32) att även om bön är en del av den religiösa fasen i en utveckling först från primitiv magi till mer avancerad religion och därefter från religion till vetenskap så är bön absolut inte något som har blivit föråldrat, utan tvärtom ett fenomen som förblir högst levande. Senare i boken (sid 331-346) går de in på 14 hälsoeffekterna av bön, med slutsatsen att bön och meditation har påvisbara begränsade hälsoeffekter som att sänka blodtrycket men att mer långtgående hälsoeffekter av bön bara har indikerats snarare än att bevisas eller motbevisas. Som en möjlig förklaring till bönens hälsoeffekter (inklusive eventuella långtgående sådana) tar det upp att det skulle kunna vara bön i sig som har sådana effekter snarare än att effekten skulle komma från någon högre makt som hör bönen. Som vi redan har konstaterat i livsåskådningsavsnittet så behöver en religion eller annan livsåskådning inte handla om uttalade trosföreställningar och andra teoretiska perspektiv, utan kan även handla om att leva i tillvaron. Ammerman (2014) och Nayel (2017) har intervjuat en del människor om deras religiösa liv och leverne. Detta kan i båda fallen ses som en fråga om performativitet, även om Nayel är den enda av dem som anlägger detta perspektiv. Begreppet performativitet kommer från Judith Butler, grundaren av queerteori. Enligt hennes perspektiv är kön en social konstruktion, något som vi människor gör. Performativitet utgör den metod med vilken vi människor gör könstillhörighet. Upprepade beteendemönster som förstärker och bygger upp grupptillhörigheten. Nayel (2017, sid 17-21) konceptualiserar utifrån Butler performativitet som “Produced through series of meaningfully repeated enactments, actions and activities.” Angående performativitetens innebörd kan det här även vara värt att nämna det perspektiv på yta och djup som Butler (1999, sid 173) anlägger: Butler gör en åtskillnad mellan å ena sidan de performativa handlingar som sitter på kroppens yta och å andra sidan identitetens kärna/essens, och hävdar samtidigt att det är förstnämnda som tillverkar och fabricerar sistnämnda. De handlingar som associeras med religion kan även fylla helt andra funktioner än att producera och reproducera grupptillhörighet. Bland annat intervjuar Ammerman (2014, sid 59-61) religiösa personer angående bön, och lyfter ur deras svar fram att bön används som en chans att uttrycka tacksamhet över sin livssituation och som en metod för att skapa ordning i vardagen. Här kan det vara av intresse att jämföra med hur det fungerar för ateister/sekulära som ber. Mer om detta i kapitel fem nedan. Medan Ammerman utgår från enskilda fallexempel och arbetar sig uppåt mot samhällsnivån så utgår Nayel istället från strukturer på samhällsnivå och presenterar enskilda fall så att de utgör exempel på dessa mönster. Tillsammans demonstrerar de att samhällsnivå och individnivå är två sidor av samma mynt, och att de båda genomsyras av sociala strukturer såsom (mer eller mindre hegemoniska) diskurser. I studiet av personers relation till bön blir det centralt att utröna vad bönen innebär för dem och på vilka sätt detta verkar i samverkan respektive opposition gentemot befintliga kulturmönster. För att överbrygga gapet mellan livsåskådning och performativitet behöver vi göra en distinktion mellan å ena sidan hur en person definierar sig själv 15 och å andra sidan hur en person blir definierad av andra. Se avsnitt 2.1 ovan. Avslutningsvis hävdar Hunt & Thomas (1999, sid 95) att det kan vara en mycket effektiv problemlösningsmetod att förklara ett komplicerat problem för en person som hen inte anser existerar. I det fall som författarna talar om handlar det inte om existentiella problem, utan om programmeringskod som inte fungerar. För att programmeraren ska få koden att fungera så rekommenderar Hunt & Thomas att programmeraren skall prata med en gummianka, att programmeraren ska ge gummiankan en detaljerad förklaring av hur koden fungerar. Att programmeraren riktar sin förklaring till ankan betyder inte att programmeraren tror att den fysiska gummiankan utgör någon verklig person som är kapabel att ta till sig den förklaring som programmeraren ger. Poängen är inte att förvänta sig något svar från gummiankan, utan istället att programmeraren själv ska hitta ledtrådar till lösningen i den förklaring som hen riktar till gummiankan. Denna metod kallas ibland för ”rubber ducking” eller ”rubber duck debugging”. 4. Resultat Intervjupersonerna utgör en blandad skara med tämligen jämn fördelning av olika åldrar, kön, yrken, socioekonomiska bakgrunder och så vidare. Nedan presenteras vad de olika intervjupersonerna har för perspektiv på livsåskådning och religion, vad de har för erfarenheter av bön, samt olika synpunkter som de har tagit upp. Förutom själva intervjupersonerna används även kommentarer från facebooktrådar som startats för denna studie. I detta kapitel presenteras varje intervjupersons perspektiv var för sig, för att sedan i nästa kapitel vävas samman utifrån vilka gemensamma drag som återfinns. 4.1. Livsåskådningstillhörighet Detta avsnitt behandlar intervjupersonernas (och i viss mån även facebookkommenterarnas) syn på sin livsåskådning/grupptillhörighet. 4.1.1. Amanda hade redan som barn uppfattat att det finns en del som tror på Gud och andra inte. Själv har hon aldrig varit troende, men började identifiera sig som ateist först när hon i fjortonårsåldern kollade upp vad ordet betydde. Att vara ateist ser hon inte som så centralt i sin livsåskådning, det är inte därifrån hon får sina regler för tillvaron. Istället betonar hon att hon räknar sig som vegetarian, pacifist och feminist. 16 Apropå att hon själv är en person som har bett utan att tro på Gud så berättar hon även om två andra personer som hon har träffat. Den ena är en Judisk Ateist, en person som inte alls är troende men som ändå har en stark kulturell identitet som judinna. Den andra är en man som tror på Gud på söndagarna och då går i kyrkan, men är ateist resten av veckan. 4.1.2. Bertil konstaterar kort och gott att han är ateist. Närmare bestämt kristen ateist: Det är den kristna Guden han inte tror på, andra Gudar intresserar honom inte. Han har växt upp med att om man tror på en Gud så är det den kristna Guden man tror på. Han har inget minne av att någonsin ha trott på Gud, men eftersom han trodde på Tomten när han var tre år gammal så bedömer han att det är sannolikt att han i den åldern även trodde på Gud. Samtidigt så distanserar han sig från de som han benämner som ”hardcore-ateister” - de som tycker illa om religiösa människor och om religion i största allmänhet. Däremot säger han gärna ifrån när folk utifrån sin tro försöker ta sig tolkningsföreträde i etiska frågor eller i faktafrågor. 4.1.3. Carin tror inte på att det finns någon högre makt, men hon tror inte heller aktivt på att det inte finns någon högre makt. Hon definierar sig som ”lite agnostisk”. Hon tycker att religion är mysigt, särskilt med kyrkor och ritualer. Sen att det även finns ”mycket som är ochill inom religion” klassificerar hon som en fråga om politik. Ett tag ville hon vara Buddhist, men hon känner att hon inte kan ha någon religion av den enkla anledningen att hon inte tror på dem: ”Jag kan inte bara välja att tro på något som jag inte tror på.” 4.1.4. Danielle föreställer sig numera högre makt som någon ospecificerad form av världsenergi och positiv kraft, medan hon som barn snarare tänkte sig Gud som ”en pappa bland molnen”. Hon gör åtskillnad mellan å ena sidan sitt logiska jag, vilket förhåller sig kritiskt till alla religiösa förklaringar, och å andra sidan sitt känslomässiga jag vilket känner att det borde finnas något mer efter döden. Hon var mer sökande när hon var ung, men blir efter hand allt mer säker på att hon aldrig kommer att bli troende. Hon definierar sig som ”Passivt sökande, givetvis starkt påverkad av en kristen grundtanke eftersom […] samhället var hyfsat präglat av det under uppväxten”. 4.1.5. Evelina definierar sig som ateist. Hennes syn på religion är att ”Det är inte en av de berättelser jag tror på. Det finns så mycket berättelser, så mycket skrönor.”, och i samband med detta jämför hon att tro på dessa med att tro på ”fake news” på Internet. Hon berättar att här hemma i Sverige är hennes ateism inte något som hon brukar prata om, utan bara en självklarhet, men däremot så var hon i många samtal om det när hon levde i Kenya – ett land där nästan alla är religiösa. Att Evelina är aktiv i föreningarna Humanisterna och Vetenskap och Folkbildning ser hon som separat från hennes ateism: För henne är ateism att inte tro på någonting, medan hennes engagemang i föreningarna handlar om att tro på sekulär humanism respektive på vetenskap och på 17 folkbildning. Då inte tro i religiös bemärkelse, utan mer en tro på att det är meningsfullt och kan göra världen bättre. Hon ser det som ett problem inom Humanisterna att många i den organisationen Tror på vetenskap i en mer religiös bemärkelse av ordet tro. 4.1.6. Filippa definierar sig som agnostiker. Med detta menar hon att hon inte vet säkert, varken närvaro eller frånvaro av någon högre makt. 4.1.7. Gertrude gör en skarp distinktion mellan å ena sidan ”faith” och å andra sidan ”religion”. (Hon kommer från ett annat EU-land, så intervjun hålls på engelska.) För henne handlar faith om en känsla av att någonting därute kan hjälpa en, medan religion handlar om att tro på specifika dogmer, traditioner och så vidare. Faith behöver inte handla om någon Gud eller något annat specifikt. Hon vill inte sätta någon livsåskådningsetikett på sig själv, men nämner att hon tror på reinkarnation och Karma. Vid flera tillfällen nämner hon sina föräldrars kristna bröllop, men betonar samtidigt att detta inte är en fråga om att vara troende utan mer en fråga om religion som samhällsinstitution. 4.1.8. Facebookkommentarerna redogör vanligtvis inte för författarnas livsåskådningar utöver att de inte tror på någon högre makt. Några av dem säger sig vara ateister. Kommentarer som ligger i ”Ateist Sverige” eller facenookgrupper kopplade till organisationen Humanisterna kan förmodligen antas komma från personer som räknar sig som ateister och/eller sekulära humanister även om de inte specificerar detta i sina inlägg. 4.2. Erfarenheter av bön Detta avsnitt handlar om intervjupersonernas och facebookkommenterarnas erfarenhet av att be. 4.2.1. Amanda berättar att hon som barn vid två tillfällen bad kvällsbön utifrån att hon blivit inspirerad av en barnbok. Hon bad på samma sätt som i barnboken, och bar även sitt längsta nattlinne. Hennes intresse för barnboken och dess böner ingick i hennes intresse för tidigt 1900-tal, inklusive intresse för de kläder som folk bar på den tiden. Bönen riktade sig till ”Den Kristna Guden”, eftersom denna gudsbild var den hon hade stött på. (För direkt citat, se bilaga A:1.) 4.2.2. Bertil ber dagligen sedan femton år tillbaka. Det började med att han fick i uppgift att be, som en del av hans medverkan i AA, Anonyma Alkoholister. Den bön han blev tilldelad var att tacka för att han har fått vara nykter det senaste dygnet, och be om att få vara nykter under det kommande dygnet också. Sedan dess har han behållit den bönen, men också byggt ut den med improvisation som varierar från dag till dag och även kompletterat den med buddhistisk andningsmeditation: ”Jag börjar och slutar alltid på samma sätt. Däremellan ber jag för människor 18 som jag är arg på, det är ett effektivt sätt att sluta vara arg. Och tackar för saker som är bra i mitt liv, att vara tacksam är också bra.” (Observera att han ber för människor, inte till människor.) Bertil bedömer att de dagliga bönerna är mycket bra för honom. De hjälper honom dels att inte vara så arg utan fokusera på konstruktiva lösningar, och dels att komma ihåg det som är bra i livet. Han förklarar att han visserligen inte tror på Gud, men att vi människor är sociala varelser och att hans reptilhjärna inte vet om att den makt han ber till inte finns. Han är av inställningen att ”det är bra att be om hjälp, då får man hjälp”, men då inte som en fråga om intervention från högre makt utan som en fråga om hur ens egen attityd påverkas och hur detta i sin tur påverkar interaktionen med sina medmänniskor: Att han framstår som gladare och mer självsäker/harmonisk gör dels att folk är trevliga tillbaka, och dels att han inte blir en lika lättillgänglig måltavla för mobbing. För direkt citat, se bilaga A:2. Notera även att hans resonemang ligger mycket nära Hunts & Thomas resonemang om ”rubberducking” som omnämns i kapitel 3. 4.2.3. Carin började be när hon var barn och fortfarande troende. Då bad hon kvällsbön för att hon tyckte att det var mysigt. I vuxen ålder, när hon inte längre tror, så kan impulsen att be ändå komma ibland. Särskilt då när hon är frustrerad på något och det inte finns någon särskild person att vara frustrerad på. Då tar hon gärna behovet av att prata ut och vänder det behovet till högre makt. Ta sina tankar och formulera dem som om hon pratade med någon. Trots att hon inte tror att det finns någon som tar emot och lyssnar så känns det ändå bra att formulera tankarna som om det är till någon. Av samma/motsvarande skäl har även bett om hjälp en gång när hon hade mycket svår fysisk smärta. Denna tänkta lyssnare är en tänkt högre makt i största allmänhet - inte baserat på någon specifik religion, och inte heller något som hon tänker sig att det kanske skulle existera. 4.2.4. Danielle beskriver bön som ”något hon triggas till när det händer något läskigt”. Det kan röra sig om att hon själv eller någon närstående blir sjuk eller skadad, eller om att det händer något otäckt i världen. När hon var ung brukade hon knäppa händerna och be traditionellt som hon lärt sig i söndagsskolan, trots att hon till vardags inte trodde på det. Numera kommer bönen mer som en inre dialog med något där hon ber om hjälp. Hon upplever att hon ”får kontakt”, vilket dock inte har föranlett henne att bli troende. Bönen gör att hon blir lugnare, att varva ner och komma över det kaosartade så att hon kan fokusera bättre. Hon upplever att det är lite pinsamt att be, eftersom hon bara gör det när det är kris och hon inte är troende i övrigt: Hon upplever att bön å ena sidan är något bra, men å andra sidan något som tillhör de som är religiösa. Hon berättar att hennes första reaktion på att få höra talas om den här studien (alltså om bön till högre makt från personer som inte tror på högre makt) var att tänka ”men vad lustigt, finns det ens sådana människor mer än jag?” 19 4.2.5. Evelina har bett sammanlagt två gånger. Båda gångerna var som ett experiment, en utmaning till Gud att bevisa sin existens. Första gången var när hon var åtta år gammal och precis hade bestämt sig för att hon är ateist. Den gången var det bara att ge Gud en chans att bevisa sin existens. Gud svarade inte, och det svaret var hon nöjd med. Andra gången var i en krissituation. En man bröt sig in i hennes hem och hotade henne och hennes barn. Då vände hon sig till Gud: ”Hörredu Gud, om det nu är så att du finns, då är detta ett djävligt bra tillfälle att visa det.” Gud svarade inte, så rånaren knivhögg henne och stal hennes värdesaker. I båda fallen upplevde hon det hela som ett experiment: ”Finns det bevis, finns du”. Samtidigt så misstänker hon att om rånaren istället hade snubblat, slagit i huvudet och svimmat så hade det förmodligen inte fått henne att börja bli religiös. Ett enskilt fall utgör anekdotisk bevisföring, det räcker inte för att bevisa hypotesen. 4.2.6. Filippa beskriver bön som någon hon gör ensam i mörkret om natten när hon är i djup kris. Bönen riktar sig till Gud, men inte någon specifik religions Gud: Filippa tänker sig att om det finns någon Gud så är det samma Gud för alla människor oavsett vilka olika religioner vi har. För Filippa innebär bönen att hon har gjort allt hon har kunnat, inklusive att till och med be. Till saken hör också att då på natten finns det inget hon kan göra åt sina problem annat än att be. Alla andra försök till lösningar får hon ta på morgonen, efter att ha sovit. Hon berättar att hon ser bön som en privatsak, och att hon ibland har känt stort obehag när hon sett andra be alltför högljutt och demonstrativt. 4.2.7. Gertrude ber i friform, utifrån ”faith” som inte innehåller ”religion”. Hon nämner även att för henne så finns det kraft (”power”) i levande ljus. 4.2.8. Facebookkommentarerna inkluderar flera kortfattade redogörelser för att ha bett till högre makt utan att tro på högre makt. (För direkta citat, se bilaga A:3.) En person (1) med manskodat namn skriver att ”det händer”, särskilt i situationer som han saknar kontroll över. Han ser detta i ljuset av sin kristna uppväxt, men tror inte att någon lyssnar. På detta svarar en annan person (2) med manskodat namn att han själv är körd om Gud finns, så många gånger som han har bett och lovat bli troende om den situation han ber om löser sig. Fyra andra personer (3, 4, 5, 10) varav minst tre har kvinnokodade namn skriver om att ha bett i samband med att nära anhöriga har haft svåra medicinska kriser. En person (6) med manskodat namn indikerar att han spom barn tagit sådant som han inte får, och rättfärdigat detta genom att be och därmed få tillåtelse direkt från Gud. Han länkar till en video där ett litet barn knäpper händerna och säger ”Gode Gud, får jag ta en tårtbit till?” Sedan tittar hen sig 20 om för at kontrollera så att ingen ser, och svarar därefter till sig själv ”ja det får du” och sträcker sig efter tårtan. Han som lade upp länken till videon säger sig ha gjort ungefär likadant. En person (7) med kvinnokodat namn (som i senare inlägg beskriver sig som ”agnostisk polyteist”) skriver att hon testat att be till olika gudar. Att hon inte räknade sig som troende, men att hon ändå hade förväntat sig att känna någonting. En person (8) med könsneutralt namn skriver att hon i kyrkan tänder ljus och kontemplerar över sin döde man. Att hon inte är kristen men behöver ritualer. En person (9) med manskodat namn skriver att han bad till ”honom” i samband med att han gjorde ett självmordsförsök, att han då var ateist som vanligt men för stunden nog inte vid sina sinnens fulla bruk. 4.3. Livsåskådning & Mellanförskap Detta avsnitt lyfter fram uttalanden som kan tänkas ge ledtrådar till mellanförskap för personer som på ett eller annat sätt kan falla mellan de sociala kategorierna religiös och ickereligiös/ateist/sekulär. 4.3.1. Amanda betonar vikten av att respektera varje människas livsåskådning oavsett om denna är religiös eller inte. Hon kritiserar att när den utbildning hon går tar upp livsfrågor så har den ett ensidigt fokus på att det finns flera olika religioner. Alltså ensidigt såtillvida att den då missar de livsåskådningar som inte är religiösa. Hon varnar även för risken för att dra alla som är av samma religion eller annan livsåskådning över en kam, istället för att se att alla är unika individer. Hon betonar även att religion och livsåskådning kan vara viktigt för att må bra, och kan förebygga självmord. Den källa där hon läst detta nämnde enbart religiös tro, men när hon själv pratar om vad det kan bero på så tar hon upp sådant som även gäller för sekulära livsåskådningar – att få ett socialt sammanhang och att ha något som är större än den egna personen. 4.3.2. Bertil berättar om att AA-rörelsen och dess stora bok aktivt försöker övertala medlemmarna respektive läsaren om att bli troende, i praktiken att bli kristen. I samband med detta tar Bertil upp att religiösa ofta är bra på ritualer. Han bedömer att ritualer är något som människor mår bra av, och att det är därför som framgångsrika religioner tillhandahåller ritualer. Därför går han även gärna själv i kyrkan för ritualen och sången. Han föredrag Svenska Kyrkan, eftersom denna är såpas sekulariserad och öppen, men går även i Katolska Kyrkan. Angående sistnämnda så betonar han att de katoliker han umgås med är justa och öppna människor, att den homofobi med mera som påbjuds uppifrån inte sipprar ner till de vanliga medlemmarna. Bertil berättar att han från andra ickereligiösa stöter på en del fördomar mot bön och meditation. Däribland hans egen hustru, som förknippar bön och andlighet med att vara knarkare och kommunist. Hennes koppling mellan bön och kommunism går inte via någon teoretisk analys av 21 kommunismens och kristendomens läror, utan istället via en allmän idé om att bedjare och kommunister är sådana där typer som är illa klädda och skäggiga och äter vegansk mat. 4.3.3. Carin berättar att i hennes umgängeskrets kan det vara okej att be, men att man blir sedd som fånig om man tror att bön fungerar. 4.3.4. Danielle gick i söndagsskola som barn. Hon upplevde då detta som ganska jobbigt, eftersom hon mest ville ”spralla omkring”. Själva hemmiljön var inte så religiös. Hennes mamma var negativt inställd till religionen efter att ha växt upp som adoptivbarn och blivit mobbad av kyrkan för det. Själv blev Danielle aldrig troende, men däremot blev hennes bror frälst och hamnade i en kristen sekt i några år. 4.3.5. Evelina tar upp människors behov av sociala sammanhang, och beskriver hur det i mindre samhällen ute på landsbygden i vissa fall är Svenska Kyrkan som håller samhället igång. Att många ungdomar blev kyrkliga för att kyrkan var det som gjorde livet uthärdligt på landet. Evelina beskriver det som en stor sorg att ett samhälle behöver bygga på religionen för att fungera, att det i detta samhälle inte finns några sekulära alternativ. Samhället borde kunna fylla kyrkans funktioner på andra sätt, och det är utifrån detta som hon önskar att Humanisterna vore en stor folkrörelse. Evelina berättar även att hon förr brukade dela in människor i onda och goda utifrån grupptillhörighet. Från början handlade det om en uppdelning i vänster och höger. Att de människor som står till vänster politiskt är goda, medan de som står till höger är onda. Denna uppdelning slutade fungera i takt med att hon insåg att det fanns vettig människor även i högerblocket och destruktiva personer även inom vänstern. Då försökte hon istället göra samma uppdelning mellan ateister och religiösa. Att de människor som är ateister är rationella och goda, medan de människor som är religiösa är vidskepliga och onda. När inte heller detta fungerade, eftersom det finns både vettiga religiösa personer och knäppa ateister så försökte hon istället göra uppdelningen mellan antirasister och rasister. Att om en är antirasist så är en en bra människa och att om en är rasist så är en ond. Men samtidigt som hon fortfarande tycker att det är viktigt att vara antirasist så har hon tvingats konstatera att även personer som är antirasister kan ha dåliga sidor och att även personer som har rasistiska fördomar kan ha bra sidor också. Så med tiden har hon inset attdet inte finns något enkelt recept på en god människa. (För direkt citat, se bilaga A:4.) Angående att som ateist be böner så bedömer Evelina att detta är något som, om en pratade öppet om det, skulle möta mycket förlöjligande och nedvärderande från andra ateister. Bland annat nämner hon en tidigare facebookdebatt där en av de ateistiska debattörerna öppet förespråkade att förlöjliga. Avslutningsvis nämner Evelina bön som försök att få specifika saker som något som hon uppfattar 22 som vanligt bland kristna i Kenya. 4.3.6. Filippa kopplar inte sina böner till någon särskild religion (utan anser att om det finns någon Gud så gäller hen för alla religioner), men noterar även att hon själv som svensk har växt upp i en mycket kristen kontext. Detta märkte hon främst när hon arbetade med flyktingar från krigets Jugoslavien. De bosnier hon träffade var helt sekulära precis som hon själv, men de var från en muslimsk kultur och hon från en kristen. Det var i mötet med dem som hon började inse att hon själv till exempel visste oändligt mycket mer om livet i Palestina för tvåtusen år sedan än om livet i Sverige för tvåtusen år sedan. 4.3.7. Gertrude nämner att medan hon själv inte har något behov av religion så tror hon att människor som har det dåligt behöver religion som stöd. Att religion är så mycket mer utbrett i tredje världen än här i Väst tror hon beror på att vi har det så mycket bättre här och därför i högre utsträckning inte behöver religion. Att en del människor är ateister som inte tror på någonting tror hon beror på att de är lyckliga människor som har det bra. ”Why believe in anything if you don't need it?” Samtidigt bedömer hon även att religiösa dogmer med mera kan vara ett fängelse som hindrar oss från att tänka fritt, och att det ofta används för att kontrollera människor. 4.3.8. Facebookkommentarerna inkluderar en del inlägg som är ganska sarkastiska mot folk som ber. Till exempel den här personen (11) med manskodat namn som skriver: ”Konstigt att kalla gud och dylikt för högre makt. Sagofigurer har ingen makt. Alla levande varelser har högre makt än gudar. Jag har flera gånger bett katter komma och hälsa på mig och det händer att de gör det :-)” Det är även en person (12) med kvinnokodat namn som skriver: ”Tänker att det där är svårt att hitta kandidater om ateister och agnostiker ber till högre makter så tänker jag mig att de flesta inte vill erkänna det ;)” 23 5. Analys Intervjupersonerna uppvisar en stor mångfald i sina sätt att relatera till livsåskådning, till bön, och till sin egen position när det gäller att be utan att tro på någon högre makt. Som tidigare nämnts tolkas bön i allmänhet som en religiös praktik, varför personer som ber utan att tro på högre makt hamnar mellan vedertagna kategorier. Utifrån detta kallas analysens tredje del, efter ”livsåskådning” och ”bön”, för ”mellanförskap”. 5.1. Livsåskådning Intervjupersonernas berättelser visar på en stor mångfald. Personer som ber till högre makt utan att tro på högre makt utgör inte någon enhetlig grupp med någon gemensam världsbild eller människosyn. Deras mångfald begränsar sig inte till att olika personer antar olika identiteter och etiketter, utan omfattar även själva förhållningssättet till livsåskådning som sådant. Amanda, Bertil och Evelina positionerar sig som ateister, Medan Evelina presenterar sin ateism som resultatet av att betrakta frågan om Guds eventuella existens som en empirisk sanningsfråga så presenterar Bertil sin ateism mer som att hålla en viss distans till sitt eget religiösa kulturarv. Även Amanda räknar sig som ateist, men ser detta som sekundärt – som mer central livsåskådning med regler för tillvaron ser hon istället sin position som vegetarian, pacifist och feminist. Carin och Filippa positionerar sig som agnostiker, med vilket de menar att de dels inte tror på att det finns någon högre makt men å andra sidan inte heller tror på att någon sådan makt inte finns. Danielle och Gertrude distanserar sig från att positionera sig. Medan Danielle presenterar sig som en passiv sökare så tar Gertrude avstånd från att alls låsa sig för någon position. En enda intervjuperson gjorde en stark koppling mellan bön och livsåskådning. Detta var Evelina, vars böner utgjorde ett empiriskt experiment för att tar reda på huruvida Gud skulle bevisa sin påstådda existens. Samtliga övriga intervjupersoner positionerar bön och livsåskådning som separata frågor: Deras böner har inte varit något uttryck för något som de själva ser som livsåskådning, vare sig religiös sådan eller ateistisk dito. Av dessa erfarenheter lär vi oss att vi inte längre kan begränsa oss till en stereotyp syn där bön och religiös tro automatiskt hör samman med vartannat. Här bör även noteras att vi behöver skilja mellan å ena sidan kristendom eller annan religion som livsåskådning, och å andra sidan kristendom eller annan religion som kulturarv. Därmed bör vi använda en livsåskådningsdefinition som inte förutsätter att en handling som kan förknippas med en viss livsåskådning också utgör ett uttryck för denna livsåskådning. Detta är 24 oproblematiskt utifrån Hedenius och Jeffners definitioner av livsåskådning (se kapitel 2.1. ovan), medan däremot Kurténs definition (dito) behöver tillämpas med försiktighet: Att Kurtén konceptualiserar livsåskådning som något som människor gör och som kan inkludera handlingar synliggör att handlingar såsom bön kan utgöra en viktig del av levd livsåskådning, men detta synliggörande riskerar i sin tur att medföra ett osynliggörande och obegripliggörande av de människor vars handlingar (i det aktuella fallet bön) av många associeras med en viss livsåskådning (i det aktuella fallet kristendom) utan att personen i fråga själv identifierar sig med denna livsåskådning. 5.2. Bön Att be fyllde vitt skilda funktioner för intervjupersonerna. Här kan vi skilja mellan fyra tydliga huvudkategorier: Bön som kulturyttring, bön som självhjälp, bön som inre styrka, samt bön som experiment. Ytterligare fyra kategorier kan skönjas, om än med mer begränsat underlag: Bön som sätt att hantera desperation: Bön som sätt att kanalisera tacksamhet, samt bön som försök att få något som en vill ha, samt Bön som metod för att rättfärdiga dåligt beteende. Den högre makt som intervjupersonerna säger sig be till befinner sig på en glidande skala mellan att vara den traditionella svenska kristendomens Gud (Amanda) till att vara aktivt ospecificerad och odefinierad (Gertrude) via positioner som att vara Gud men inte begränsat till någon särskild religion även om en själv nu har sina rötter i just Kristendomen (Filippa). Förutom Kristendomens Gud och ospecificerad högre makt specificerade den annons som ledde fram till intervjuerna även två andra idéer om högre makt och öppnade även för andra alternativ, men ingen av intervjupersonerna kom att representera någon sådan ståndpunkt. 5.2.1. Bön som kulturhandling. Amanda, Bertil, Carin och Danielle beskriver deltagande i kristen religionsutövning inklusive bön, ett deltagande som inte handlar om tro utan om kultur och ritualer. Även facebookkommentar 8 kan tolkas i denna riktning. Medan Amanda och Bertil betonar att de själva tog initiativet till detta deltagande så har Carins och Danielles berättelser om sådant deltagande en underton av social press och implicit tvång. Även deltagandets utformning tar lite olika form: I Amandas fall att på egen hand återupprepa kristna ritualer som hon läst om och i Bertils fall att som ateist välja att gå i kyrkan, medan det i Carins och Danielles fall handlar om att som barn ha blivit satt i kristen söndagsskola. 25 I samtliga fall utgör deras agerande en performativitet där kristet religiöst liv återskapas som handling, om än inte som internaliserad trosföreställning. Detta utgör ett tydligt exempel på att vi behöver komma ihåg skillnaden mellan å ena sidan identitet (vilken är självupplevd) och å andra sidan identifiering (vilken är upplevd av personer i omgivningen). När vi identifierar våra medmänniskor utifrån våra upplevelser av deras performativitet så behöver vi komma ihåg att våra upplevelser och deras egna upplevelser inte nödvändigtvis överensstämmer med varandra. Frågan om vad en handling innebär behöver inkludera frågan ”för vem?”. Förutom kulturellt betingad performativitet i sig så kan handlingarna även ses som ett sätt att ta del av de symbolvärden och den gemenskap som samhället lägger i de religiösa handlingarna och ritualerna. Den modell för känslor och symboler som omnämns i kapitel 2.3 kan fungera lika effektivt oavsett om inblandade parter tror på högre makt eller ej: Gemensamt laddar deltagarna handlingarna med meningsfullhet, vilken de genom samma handlingar i sin tur var och en för sig tar del av. Detta skapar ett samspel mellan å ena sidan enskilda personers egna mentala verkligheter och å andra sidan de sociala verkligheter i vilka de religiösa ritualerna rör sig. Förutom dialektiken mellan agent och symbol så kan detta även innebära en dialektik mellan agent och community. Denna community kan då utgöras av en religiös grupp som i Bertils fall, eller av sitt lands kulturhistoria som i Amandas fall. 5.2.2. Bön som självhjälp. Bertil, Carin, Danielle och Filippa beskriver hur de på olika sätt har använt bön för att hjälpa sig själva att må bättre och klara sig igenom svåra situationer. Även facebookkommentar 1 kan tolkas i denna riktning. För Bertil handlar det om en slags förebyggande självterapi. Detta kan även jämföras med att en av Ammermans intervjupersoner (se kapitel 3) använde bön som ett sätt att få struktur/ordning i tillvaron. För Danielle och Filippa handlar det istället om att hantera pågående kriser. För Carin är det lite av båda. Den dynamik de beskriver är inom dem själva, i deras egna mentala verkligheter. Den är alltså inte i interaktion med andra människor, och enligt deras egen uppfattning inte heller i interaktion med någon slags yttre/högre makt existerande utanför dem själva. Samtidigt så är det ändå en form av interaktion de beskriver, om än en inre interaktion. Detta skulle kunna beskrivas som en mental performativitet: Genom att låta sina hjärnor genomgå en del av de handlingar som ingår i att ta ett ordentligt samtal med en god lyssnare så får de en del av de fördelar som de skulle ha fått av att föra ett sådant samtal med en verklig person. Då dessutom med de extra fördelarna att metoden är tidseffektiv, att den finns tillgänglig även när en är ensam, och att den varken belastar någon annan person och inte heller gör en sårbar inför någon person. Detta enligt samma dynamik som den ”rubberducking” som beskrivs av Hunt & Thomas (se kapitel 3) snarare än att vara en fråga om någon uppnådd placeboeffekt eller undvikt noseboeffekt, det vill säga att en handling har positiva respektive effekter därför att 26 personen ifråga tror att de skall ha detta. Deras handlande bör även ses som rationellt och ändamålsenligt utifrån det resonemang som Zaleski & Zaleski (se kapitel 3) för om att bön och meditation har påvisbara hälsoeffekter med avseende till exempel på högt blodtryck. 5.2.3. Bön som inre styrka. Bertil och Gertrude beskriver bön som ger någon form av glädje, styrka och/eller kraft i positiv bemärkelse, snarare än att enbart hjälpa till mot sådant som är svårt. Detta förefaller följa samma grundläggande dynamiker som när bön används som självhjälp. En sak som i just denna studies underlag skiljer sig mellan de båda funktionerna är att både Bertil och Gertrude nämner användandet av symboler som något att få kraft ur. I Bertils fall kyrkliga ritualer, i Gertrudes fall levande ljus. I båda fallen är detta exempel på den dubbelriktade dynamik som i modellen för känslor och symboler kallas för ”objektifiering” och ”subjektifiering”: Att ladda symbolerna med innebörd, och att ta till sig av denna innebörd. Det förefaller rimligt att anta att det även finns ickereligiösa människor som på motsvarande sätt använder sig av religiös symbolik när de använder bön som självhjälp, även om detta inte kom upp i just denna studies begränsade underlag. 5.2.4. Bön som experiment. Med sitt förhållningssätt att behandla bön som ett experiment där Gud får möjlighet att bevisa sin existens beskriver Evelina ett förhållningssätt till bön som bland just dessa intervjupersoner är unikt. Även facebookkommentar 7 ger intryck av att behandla bön som en form av experiment. Den dynamik som Evelina återskapar i sin mentala verklighet är inte en mental performativitet av att genomföra personliga samtal, utan istället en mental performativitet av att genomföra vetenskaplig forskning. 5.2.5. Bön som sätt att kanalisera tacksamhet. Detta är något som Bertil kommer in på som hastigast. Genom att i sina böner visa tacksamhet så påminner han sig själv om det som är bra i tillvaron. Här kan även vara värt att nämna att en av Ammermans intervjupersoner (se kapitel 3) resonerar i liknande banor. 5.2.6. Bön som försök att få något som en vill ha. Detta är något som Facebookkommentar 2 säger sig ha gjort (och då även lovat Gud att bli troende om han får det han vill ha). Fenomenet omnämns även av Evelina. 5.2.7. Bön som metod för att rättfärdiga dåligt beteende. Detta är något som Facebookkommentar 6 antyder sig ha gjort. Detta genom att säga sig ha gjort ungefär likadant som 27 ett fiktivt exempel på ett barn som tar något som hen uppenbarligen inte får för föräldrarna, men som barnet genom bön ger sig själv Guds tillstånd till att ta. 5.2.8. Bön som sätt att hantera desperation. Både Evelina och Filippa berättar om att ha bett i djupa krissituationer. Dock är deras berättelser så diametralt olika från varandra att de inte rimligtvis kan sägas utgöra någon gemensam form av bön. Dessutom gör ingen av dem desperationen till något centralt i sin berättelse. Däremot indikerar deras berättelser gemensamt att det åtminstone hos en del människor finns en tendens att ta till bön när det inte finns något annat kvar att ta till. I de öppna facebooktrådarna var däremot desperation det dominerande temat. Facebookkommentar 3, 4, 5, 9 och 10 beskriver kortfattat bön som något de tog till i desperation. Nummer 9 betonar särskilt att han anser att han själv vid detta tillfälle inte var vid sina sinnens fulla bruk. Här framträder ett tydligt mönster av enorma skillnader mellan å ena sidan gruppen ”personer som uttalar sig i intervju” och å andra sidan gruppen ”personer som enbart uttalar sig i öppet forum på Facebook”. Vad denna skillnad beror på kan ej fastslås med tvärsäkerhet, men två faktorer som ligger nära till hands att lägga fram som en hypotes är dels förhållningssätt till desperation och dels förhållningssätt till att be som ateist: Desperation är ett känsligt ämne som kan vara lättare att nämna på distans, medan bön är ett känsligt ämne som kan vara lättare att prata offentligt om ifall en har desperation att skylla på. 5.3. Mellanförskap Kan en person som ber vara öppen med detta, när hen samtidigt är ateist/ickereligiös och inte har för avsikt att byta sida till att bli religiös? Närmare bestämt: I vilka sociala miljöer kan hen vara öppen, i vilken mån, på vilka villkor och till vilket pris? I religiösa miljöer torde det vara socialt accepterat och socialt önskvärt att be, men däremot inte socialt önskvärt att vara ateist/ickereligiös. Bertil, Danielle och Evelina berättar om sociala miljöer där det förefaller föreligga ett visst mått av social press att bli kristen. I ateistiska/sekulära miljöer torde det vara socialt accepterat och socialt önskvärt att vara ateist/ickereligiös, men däremot inte socialt önskvärt att be. Bertil, Carin, Evelina och Facebookkommentarer berättar om förakt mot människor som ber eller (ännu värre) tror på att bön fungerar. Den som ber riskerar att bli förlöjligad och att bli betraktad som ”fånig” eller rentav bli betraktad som en okultiverad ”kommunist”. Evelina är även inne på hur människor tenderar att dela in sina medmänniskor i onda och goda. Hon hade själv en period i sitt liv då det ingick i hennes 28 världsbild att ateister är rationella och goda medan religiösa människor är vidskepliga och onda. Det finns ingen anledning att anta att Evelina skulle vara ensam om denna attityd. Den som i ateistiska kretsar blir påkommen med att be (eller något annat som folk kan förknippa med att ”egentligen vara religiös”) löper sålunda i någon mån en risk att av någon eller några av sina livsåskådningsfränder bli betraktad som vidskeplig och ond. Även om det bara är en enda person i ens bekantskapskrets som får den bilden av en så finns det ändå risk att den personen kan åsamka en stor skada genom att prata och agera utifrån denna bild. Det är talande att svarsmönstret för facebookkommentarerna respektive svarsmönstret för intervjuerna utgör så diametralt motsatta svarsmönster när det gäller vad bön fyller för funktion. I kommentarerna i öppet forum anläggs ett perspektiv av komedi eller tragedi – bön antingen som en kul grej eller som en desperat handling i djupaste kris. I intervjuerna med deras skydd av anonymitet är det istället djupare och mer komplexa dynamiker som lyfts fram. Som flera intervjupersoner på olika sätt har lyft fram så blir det problematiskt att göra en enkel klassificering där varje människa skall räknas som antingen religiös eller ateist. Ändå upprätthåller denna falska dikotomi sig själv, bland annat genom det sociala faktum att den som blir påkommen med att inte begränsa sig till att enbart överensstämma med en stereotyp bild av den ena eller andra kategorin riskerar att få sociala konsekvenser för detta. Sålunda handlar deras mellanförskap inte enbart om att bli osynliggjord av andra och att passivt falla mellan stolarna, utan även om att indirekt bli pressad till att osynliggöra sig själv och att aktivt fälla sig själv mellan stolarna. Detta fenomen torde utgöra en tydlig (och eventuellt central) skillnad mellan å ena sidan mellanförskap för döljbara minoriteter (såsom till exempel livsåskådningsminoriteter och sexuella minoriteter) och å andra sidan mellanförskap för minoritetspositioner som är svårare, eller i de flesta sammanhang omöjligt, att dölja (såsom till exempel släktbakgrund respektive hudfärg). 6. Slutord Denna studies intervjupersoner utgör tydliga fallexempel på att det inte fungerar att sätta likhetstecken mellan å ena sidan religiös livsåskådning och å andra sidan religiöst associerade beteenden såsom bön till högre makt. En persons bön behöver inte nödvändigtvis ha något att göra med religiös tro eller annan livsåskådning. Istället kan det handla om en eller flera av många olika andra saker. Däribland till exempel kultur, självhjälp, inre styrka, experiment, kanalisering av 29 tacksamhet, hantering av desperation, försök att rättfärdiga dåligt uppförande, eller försök att få något som en vill ha. Därmed begripliggörs det resultat som Kurtén (1997, sid 43-56) uppnådde med sin enkätstudie, att en tiondel av informanterna bad utan att vara troende. Bön till högre makt kan ses som en mental performativitet, en handling av att i sin egen mentala/upplevda verklighet simulera ett djupt samtal med någon som är mäktig, rättfärdig och en god lyssnare. Intervjuer och tidigare forskning indikerar att denna mentala performativitet ger åtminstone delvis samma effekter som att ha ett sådant samtal på riktigt. För en del människor, såsom de flesta av intervjupersonerna, fungerar denna process helt på egen hand: Det räcker att samtalet och den tänkta samtalspartnern för tillfället existerar i personens egna mentala och/eller upplevda verkligheter. Denna lugnande effekt kan förmodligen åtminstone delvis förklara de uppmätta hälsoeffekter av bön och meditation som Zaleski & Zaleski (2005, sid 331-346 ) nämner. Samtidigt som studien visar att det är problematiskt med enkla uppdelningar av människor såsom i detta fall en uppdelning i å ena sidan religiösa/troende och å andra sidan sekulära/ateister så indikerar den också att dessa svartvita uppdelningar socialt upprätthåller sig själva genom sociala mekanismer som straffar alla som inte begränsar sig till att tydligt passa in i den ena eller andra sidan av dikotomin: Om en person räknas till den ena sidan så hör en givetvis inte helt hemma på den andra sidan, men om hen då ändå har ett beteende som kan associeras med den andra sidan så riskerar hen att inte vara helt välkommen på den egna sidan heller. Det blir sålunda lätt att fastna i mellanförskap, att fastna mellan kategorierna så att en inte är helt välkommen någonstans. Genom sitt mellanförskap kan en människa som faller mellan kategorierna bli utsatt för motsatta inriktiningar av kategorism, det vill säga av det fenomen som kallas för rasism när det inriktas på hudfärg och kallas för sexism när det inriktas på könstillhörighet. Till exempel kan en ateist som ber till högre makter å ena sidan bli utsatt för ateofobi utifrån en norm om att en bör vara religiös, och å andra sidan bli utsatt för kristianofobi, islamofobi eller mer allmän religism utifrån föreställningar om att en person som ber ”egentligen” är kristen/muslim/religiös. Sålunda kan ökad kunskap om hur livsåskådningsrelaterade beteenden såsom bön fungerar vara användbart även förutom för att bygga en fördjupad förståelse av dessa beteenden: Det kan även bidra till ökad förståelse och acceptans för människor som överskrider en eller annan enkel svartvit/dikotom uppdelning av hur människor förutsätts vara. 30 Referenser Ammerman, N. T. (2014). Sacred Stories, Spiritual Tribes. UK: Oxford University Press. Barad, K. (2007). Meeting The Universe Halfway. London: Duke University Press. Brinkmann, S. & Kvale, S. (2015). Interviews: Learning the Craft of Qualitative Research Interviewing. Third Edition. Los Angeles: Sage. Brottsförebyggande Rådet (2016). Rapport 2016:15 - Hatbrott 2015. Finns tillgänglig på: https://www.bra.se/download/18.3c6dfe1e15691e1603eb65e3/1474958157817/2016_15_Hatbrott_2 015.pdf Bråkenhielm, C. R. (2013) Livet enligt människan: om livsåskådningsforskning. Nora: Bokförlaget Nya Doxa Butler, J. (1999). Gender Trouble: Feminism and the subversion of identity. Ney York: Routledge. Cronström Beskow, X. (2014). Categorization of Human Beings Versus The Universality of Human Rights. Masteruppsats vid Göteborgs universitet. Finns på www.categorism.com Dalen, M. [2007] (2011). Intervju som metod. Oslo, Norge: Universitetsförlaget. Engdahl, E. (2016). Depressiv Kärlek. Göteborg: Daidalos. Hedenius (1951) Att välja livsåskådning. Stockholm: Bonniers. Hunt, A. & Thomas, D. (1999). The Pragmatic Programmer: From Journeyman to Master. Tokyo: Addison-Wesley. Kardemark, W. (2013). När livet tar rätt form. Göteborgs Universitet, Doktorsavhandling. Kahneman, D. (2011). Thinking, fast and slow. New York: Farrar, Straus and Giroux 31 Kurtén, T. (1997). Bakom livshållningen. Åbo: Åbo Akademis tryckeri. Lindfelt (2003). Att förstå livsåskådningar. Stockholm: Elanders Gotab. Little, G. (1948). The God Concept In Alcoholics Anonymous, RELIGION IN LIFE, Vol. 18(1): 25- 33, Winter, 1948 Nayel (2017) Alternative performativity of muslimness. Basel, Schweiz: Springer International Publishing AG. Riis, O & Woodhead, L. [2010] (2012). A Sociology of Religious Emotion. UK: Oxford University Press. Sen, A. (2006). Identitet och våld: Illusionen om ödet. Göteborg: Daidalos. Stier, J. (2003) Identitet – människans gåtfulla porträtt. Lund: Studentlitteratur. Zaleski, P. & Zaleski, C. (2005). Prayer: A History. Boston: Houghton Mifflin Company 32 Bilaga A: Citat Denna bilaga består av längre direkta citat från intervjupersoner och facebookkommenterarna. 1. Amanda om att be ”Ungefär vid sju-åttaårsåldern då var jag väldigt fascinerad av typ 1920-talet, liksom början av seklet och olika kläder de hade då. Då läste jag i en barnbok om hur de bad nattbön på kvällen. Så då provade jag två kvällar att be kvällsbön. De hade liksom färdiga böner som man kunde upprepa, så jag tog på mig mitt längsta nattlinne som räckte ända ner till anklarna och så ställde jag mig på knä vid sängen i mörkret och så bad jag den här bönen. [...] Jag vände mig till en kristen Gud, det som jag känner till som Gud. Jag hade läst om Jesus i skolan i samband med julen och sådär. Så även om jag inte är döpt och mina föräldrar inte har gått i kyrkan och sådär då så kom jag i kontakt med kristendomen via skolan. Och då var det ju liksom den kristna Guden.” 2. Bertil om att bön indirekt förbättrar kontakten med omgivningen ”Dels tenderar de att vara snälla och glada när någon annan är snäll och glad, och dels så är det nog inte så lätt att... alltså, jag är ju i sammanhang som politiker där det förekommer en del mobbing och maktkamp och sådana här saker... det är inte så lätt att ge sig på någon som går med svikt i stegen och ser nöjd ut. Att se ledsen och rädd ut, det är ett bra sätt att bli mobbad också om man är i en fientlig miljö... [...] eller åtminstone i en miljö där andra vill ha det jag har. De kanske vill ha mina positioner, och liksom det kan vara ett sätt att skaffa sig status och sådana saker, att trycka till någon annan. Så det är kanske inte så att de direkt hatar mig, men jag kan i alla fall stå i vägen för deras ambitioner, och liksom då blir det konflikt.” 3. Facebookkommentarer om bön En person (1) med manskodat namn skriver: ”Det händer. Jag har dock växt upp i kristen familj, och antar att det därför blivit instinkt, om inte annat när jag saknar kontroll över en situation. Jag antar att det gör det lättare att släppa taget om ett orosmoment. Jag inbillar mig dock inte ett ögonblick att någon faktiskt lyssnar, eller att det ska hjälpa mig annat än psykologiskt.” På ovanstående svarar en annan person (2) med manskodat namn: ”Ofta med tilläget "om du bara fixar det här för mig den här gången också lovar jag att tro sen" ?. Jag är körd om gud finns vid det här laget...” 33 En tredje person (3) med kvinnokodat namn skriver: ”Jag är atetist och tror inte på någon högre makt. Men när min mamma förra året ringde och berättade att pappa drabbats av hjärtstillestånd och att ambulansen var där och jobbade på honom bad jag. Inte till någon speciell Gud, bara rakt ut, vem som än hade svarat hade varit okej. Snälla, snälla, snälla låt honom inte dö, jag är beredd att offra vad som helst. Det hjälpte inte. Jag kan ställa upp i en intervju :)” En fjärde person (4) med ovanligt namn skriver: ”Jag bad till en gud jag inte tror på när min sambo fick tillbaka sin lymfom-cancer. Det var väl mest en desperat, men tom, önskan om tröst och mirakel antar jag...” På sistnämnda svarar en femte person (5) med kvinnokodat namn: ”Detsamma gjorde jag när min farmor hade just lymfom.” En person (6) med manskodat namn skriver: ”Typ såhär har man väl gjort någon gång. https://www.youtube.com/watch?v=C4jgp9pLeFY” Länken går till en video där ett litet barn knäpper händerna och säger ”Gode Gud, får jag ta en tårtbit till?” Sedan tittar hen sig om för at kontrollera så att ingen ser, och svarar därefter till sig själv ”jag det får du” och sträcker sig efter tårtan. En person (7) med kvinnokodat namn (som i sinare inlägg beskriver sig som ”agnostisk polyteist”) skriver: ”Hm, jag prövade som barn att be till flera olika gudar för att se vad som funkade. Då betecknade jag mig inte som något särskilt, men på sätt och vis trodde jag ju, för jag förväntade mig uppleva *något* ändå? Och idag är jag ju aktiv hedning.” En person (8) med könsneutralt namn skriver ”Jag tänder ljus och kontemplerar i kyrkan över min döde man. Är inte kristen men behöver ritualer.” En person (9) med manskodat namn skriver ”När jag stod på stolen, med repet runt halsen, och skulle kliva av, då "talade" jag till "honom", fast jag var lika mycket ateist då som nu.. Fast då var man nog inte riktigt vid sina fulla sinnes bruk..” Avslutningsvis så skriver en person (10) med kvinnokodat namn att ”Ja jag provade allt när min dotter var sjuk, jag bad till nästan vad som helst, jag vadslog med mig själv, jag försökte se tecken osv...” 34 4. Evelina om att dela in människor i goda och onda Som svar på frågan om hur hon upplever att synen på bön är i hennes nuvarande livsmiljö så svarar Evelina att visst ser hon stora skillnader mellan kristna och ateister, men… ”Däremot har jag växt ifrån tanken att det skulle finnas ett recept på en god människa. Det trodde jag när jag var sexton: Att en god människa är... och så följt av någon slags punktlista att hen måste ha en viss syn på religion, viss syn på politik, viss syn på... et cetera, et cetera. Men det känner jag att med åren så har det ju liksom pajjat totalt, för att man möter alltid idioter inom de grupper som man trodde var dom goda. Till exempel så är jag vänstermänniska:Det finns en djävla massa idioter på vänstersidan, och det finns faktiskt vettiga människor på högersidan också har jag lärt mig med åren [skratt]. Så politisk inriktning räcker liksom inte för att säga att en människa är vettig eller god. Då kanske jag gick över till att tänka att ja men det här med religion, eller vidskeplighet... att tro på något som är icke närvarande och liksom väldigt flummigt så där, att det kanske definierar om man är en vettig människa eller inte. Men det finns ju asmånga dumma ateister och otrevliga ateister, samtidigt som det finns många goda och vettiga religiösa människor. Så att nä, jag tycker inte längre att gränsen går vid det. Det finns någon slags annan röd tråd genom människan som är mer vettigt. Länge har jag tänkt att till exempel antirasism är den tråden. Alltså att man är allmänt öppen mot andra människor och inte ser dem som främst ett hot utan mer som en möjlighet. Och jag tycker fortfarande att det är väldigt viktigt. Men jag har också en vän som har uttryckt jättemycket rasistiska åsikter. Först kände jag att nä, nu tar jag bort den här människan ur mitt liv. Jag orkar inte. Men den människan är en sån som alltid ställer upp, och det har ju faktiskt också betydelse.” Någon som skulle släppa allt och ställa upp för dig och din familj om något hände. Och då finns det massa egenskaper och åsikter som den personen har som jag absolut inte gillar, men det finns ändå annat som gör hen till en vettig människa. Så jag vet inte om enfrågegrejjer definierar människor. Jag tror inte längre att det är det som är viktigt egentligen. [...] Men det är jättevanligt att se det så: I våra bubblor är vi vänster eller vi är religiösa eller vi är ateister, och så vidare. Och jag är inte så naiv att jag tror att jag inte också lever i en bubbla, men jag hoppas att jag lever i flera bubblor och samlar på olika bubblor där jag ändå får lite olika feedback. [...] Tyvärr är ju sarkasm och 35 förlöjligande väldigt vanligt [i den ateistiska bubblan, när ateister får veta att någon är religiös eller att någon som inte är religiös ber].” Bilaga B: Intervjumall Eftersom intervjun är semistrukturerad så behöver frågorna inte nödvändigtvis ställas i samma ordning som de här presenteras. Under intervjuns gång bör samtliga frågor besvaras - men behöver däremot inte nödvändigtvis ställas, eftersom en intervjuperson kan komma att spontant besvara en eller flera av frågorna. När en fråga ställs behöver den inte nödvändigtvis formuleras som i mallen, utan detta kan improviseras. Intervjun börjar med en smula ospecificerat småprat innan frågorna tar vid. 0. Berätta lite om dig själv. 1. Berätta om dina erfarenheter av att be böner till högre makt. 1.1. Berätta om första eller viktigaste gången som du minns att du bad. 1.1.1. Hur bad du? 1.1.2. Till vilken högre makt eller dylikt riktade du bönen? 1.1.3. Hur upplevde du att be, vad hade bönen för betydelse och/eller innebörd för dig? 1.1.4. Berätta om bakgrunden till att du började be. 1.2 Berätta om andra tillfällen. 2. Vad har du för syn på högre makter? 2.1. Hur identifierar du dig när det gäller livsåskådning och religion? (Förtydligande vid behov: Ser du dig som ateist, agnostiker, sekulär humanist eller annat?) 2.2. Vad innebär denna livsåskådning för dig? 2.3. Vad har du för syn på religion? (dels i allmänhet, och dels specifika religioner) 2.4. Hur var synen på livsåskådning och religion i hemmiljön, skolmiljön osv när du växte upp? 2.5. Hur var synen på bön i hemmiljön, skolmiljön osv när du växte upp? 2.6. Hur upplever du att synen på livsåskådning och religion är i din nuvarande livsmiljö? 2.7. Hur ser du på bön? 2.8. Hur upplever du att synen på bön är i din nuvarande livsmiljö? (hem, jobb, övrigt) 3. Hur kom det sig att du valde att vara med i den här studien? 36 4. Är det någon fråga som återstår, någon aspekt som vi inte har tagit upp ännu? Den text som lades upp på Facebook bestod av följande tre delar: 1. Trådstart Har du någon gång bett en bön till högre makt, utan att själv tro på högre makt? Hur bad du, varför, och vad (om något) fick du ut av det? (Kan du även tänka dig att bli intervjuad om detta för en uppsats? Hör gärna av dig till mig, antingen här på facebook eller via epost på religionsuppsats@xzenu.se . Mer om detta i tråden. Tipsa gärna även andra!) 2. Eget svar Mitt eget svar på frågan: Själv har jag använt bön (då till de högre makterna i en fantasyvärld som jag hittat på själv) vid en särskilt skakig åktur på Liseberg. Då mest som en avslappningsövning. Har även bett till ospecificerad högre makt en gång när jag hade skadat mig och behövde avleda smärtan. Då fungerade bönen mest som ett mantra. Härom dagen pratade jag med en tjej som utan att själv vara kristen bad en del kristna böner när hon var barn. Då helt enkelt för att hon hade sett det på teve och tyckte att det verkade mysigt, så att hon ville prova. 3. Vidare information: Mer om uppsatsen Den här terminen ska jag skriva uppsats i religionsvetenskap, med inriktning på religionsbeteendevetenskap. Vill gärna göra detta på temat ”bön till högre makt från personer som inte själva tror på någon högre makt”. Så jag letar efter ett par personer att intervjua. Till exempel just dig, eller om du kan tipsa om någon. Ni kan nå mig här på facebook, eller på epostadressen religionsuppsats@xzenu.se Du som blir intervjuad kommer att vara helt anonym, jag kommer inte att lagra några personuppgifter. Förutom att träffas i Göteborg eller eventuellt annan stad så fungerar det även med intervjuer över telefon/skype. De jag söker är alltså personer som någon gång bett en bön till högre makt, utan att själva tro på högre makt. Detta kan behöva förtydligas en smula. Med ”högre makt” kan i detta sammanhang visserligen vara Gud från kristendomen eller annan etablerad religion, men det kan även vara något annat. Någon religion från populärkultur (till exempel ”The Force” från Star Wars eller ”The Light” från World of Warcraft) eller något som du har hittat på själv. Alternativt någon ospecificerad högre makt i största allmänhet. 37 Med ”utan att själv tro på någon högre makt” syftar jag på personer som identifierar sig som ateister, agnostiker, agnostiska ateister, sekulära humanister, religionslösa eller dylikt - alternativt identifierar sig som sekulära kristna, sekulära muslimer, sekulära judar eller motsvarande utan att se sig som troende. De som skickade in en intresseanmälan fick därefter följande information Hej igen [namn]! Tack för att du har tackat ja till att delta i min intervjustudie. Arbetet med uppsatsen går framåt. Nu är jag redo att börja med själva intervjuerna. Planerar att genomföra dessa nu i helgen och i nästa vecka, alltså vecka 48. För min del kan jag nu i helgen på eftermiddagarna och nästa vecka nästan när som helst utom tisdag eftermiddag eller fredag eftermiddag. När passar dig? Eftersom vi bor långt ifrån varandra så kommer intervjun att genomföras via telefon, såvida du inte råkar ha vägarna förbi Göteborg. [(de som bodde nära Göteborg fick en annan version av just denna mening] Om så är fallet kan vi till exempel ses på universitetsbiblioteket istället. I båda fallen så kommer samtalet att spelas in. Samtalet förväntas ta mellan tio och trettio minuter. Om du inte har tid i nästa vecka så kan vi skjuta på det någon vecka, alternativt försöka tajma ihop intervjun redan den här veckan. Om du inte har tid, eller har ångrat dig, så går det givetvis även att dra sig ur. Avslutningsvis behöver jag fråga dig om din ålder och ditt telefonnummer. Studien genomförs med full sekretess. De personuppgifter som jag samlar in (det vill säga namn, ålder, telefonnummer, ort och epostadress eller motsvarande) kommer jag för det första inte att visa för någon annan, och för det andra att radera när studien är färdig. Den färdiga uppsatsen kommer att göras tillgänglig på Internet. Om du vill så sätter jag upp dig på listan över personer som jag skickar länken till när den färdiga uppsatsen har kommit online. Mvh Xzenu 38 Bilaga C: Statistik om religistiska hatbrott i Sverige Angående skillnaden mellan antisemitism, islamofobi och kristianofobi i det svenska mainstreamsamhället så kan det vara värt att som hastigast begrunda brottsförebyggande rådets (2016, sid 80-97) statistik över anmälda hatbrott. Enligt denna anmäldes under åren 2011 till 2015 betydligt fler fall av våldsbrott, olaga hot/ofredande, ärekränkning, hets mot folkgrupp, olaga diskriminering och ”övriga brott” med islamofobiska och antisemitiska motiv än med ”kristofobiska” motiv. (Sistnämnda term kan ses som problematisk såtillvida att den lätt kan tolkas som ”fobi”/kategorism/diskrimimering riktat mot ”Kristus” snarare än riktat mot ”kristna”.) För islamofobiska motiv var siffrorna 261 under 2011 och 482 under 2015, och för antisemitiska var de 163 under 2011 och 263 under 2015, att jämföras mot 102 under 2011 och 203 under 2015 för ”kristofobiska” motiv. Även var för sig är alltså de islamofobiska och antisemitiska hatbrotten betydligt fler än de kristianofobiska trots att kristna utgör en mycket större andel av landets befolkning än vad judar och muslimer gör, och trots att medan kategorierna ”islamofobiska motiv” och ”antisemitiska motiv” syftar just på brott mot muslimska personer och församlingar så är kategorin ”kristofobiska motiv” anmärkningsvärt nog väldigt mycket bredare definierad. Den indelning av brott som görs har två problem. Det ena problemet är att den kategori som kallas ”kristofobiska hatbrott” inte alls begränsar sig till hatbrott som begås mot kristna. Enligt rapportens finstilta inkluderar kategorin nämligen även de brott som begås mot ateister, mot buddhister, eller mot människor av vilken livsåskådningskategori som helst utom just judar och muslimer. Det andra problemet är att statistikens huvudredovisning inte begränsar sig till de ovan nämnda kategorierna, utan även inkluderar allmänt klotter. Detta medför att statistiken vid en första anblick ser mycket jämnare ut än vad som presenteras ovan, eftersom den även inkluderar fall av klotter mot Svenska Kyrkans otaliga byggnader runtom i landet. Samtidigt betonar rapporten särskilt att den jämfört med sina föregångare gör en tydligare åtskillnad mellan å ena sidan hatbrott som faktiskt är just mot kristna och å andra sidan mot övriga livsåskådningsgrupper. Detta indikerar att framtida rapporter kommer att göra en sådan åtskillnad även i själva statistiken. Enligt denna nya indelning kommer dock ateofobiska hatbrott som begås av religiösa att kategoriseras som ”andra antireligiösa hatbrott”, så att det fortfarande framstår som om alla religistiska hatbrott begås just mot människor som är religiösa. Här bör noteras att den 2017 rådande svenska lagstiftningen mot diskriminering, hets mot folkgrupp med mera inte begränsar sig till att skydda enbart människor som utsätts utifrån sin religion: Istället för termen ”religion” använder lagarna termerna ”religion eller annan trosuppfattning” respektive ”trosuppfattning”. 39 Bilaga D: Ateism & agnosticism, dikotomier & trimider Hur förhåller sig egentligen begrepp som ateism och agnosticism till varandra? Detta beror på vad vi menar med orden, alltså hur vi konceptualiserar begreppen. Det finns många olika idéer om vad de innebär. Nedan följer några exempel på olika alternativ, varav samtliga är att betrakta som rent stipulativa definitioner snarare än lexikala definitioner. Båda begreppen kan på olika sätt konceptualiseras som att inte tro på någon högre makt. Ibland ses de som väsensskilda, och ibland ses som mer eller mindre samma sak. För att reda ut detta ska vi nu ta en snabb titt på sju olika modeller för att dela upp kategorier som förhåller sig till varandra: 1. Svartvita dikotomier Två kategorier som kontrasteras mot varandra 2. Dikotomier med skalor Två huvudkategorier, med en skala emellan sig 3. Svartvita dubbeldikotomier Två uppsättningar dikotomier i samverkan, svartvita 4. Dubbeldikotomier med skalor Två uppsättningar dikotomier i samverkan, med skala 5. Trippeldikotomier Tre uppsättningar dikotomier i samverkan 6. Trikotomier Tre huvudkategorier, med tre skalor emellan sig 7. Trimider Fyra huvudkategorier, med sex skalor och fyra ytor emellan sig Dessa olika sätt att dela upp kategorier är mentala och sociala konstruktioner. De är verktyg för att förstå och använda kategorierna på ett meningsfullt sätt. Kategorier som sådant är verktyg som våra hjärnor skapar och vidareutvecklar och använder för att förstå tillvaron. Vilka kategoriseringar en människa gör och hur hen gör dem är mentalt och socialt konstruerat, men att våra hjärnor gör kategoriseringar är ett oundvikligt biologiskt/neurologiskt faktum. (Cronström Beskow 2014, sid 35-39). Av de ovan nämnda sju modellerna har jag sett de fem första användas i många olika sammanhang. Den sjätte har jag däremot ännu aldrig stött på utanför mina egna resonemang. Innan vi går in på detaljerna så kan det vara värt att nämna att medan dikotomier (både med och utan glidande skala) är endimensionella modeller så är dubbeldikotomier (dito) och trikotomier tvådimensionella modeller medan trippeldikotomier och trimider är tredimensionella modeller. Det bör inte bli någon fjärde nivå: Modellerna är till för att användas i våra hjärnor, och en fyrdimensionell modell skulle en vanlig människohjärna inte vara förmögen att visualisera. 40 1. Svartvit dikotomi: Kristen eller ateist Ett gammalt skämt säger att det bara finns två sorters människor i världen: Å ena sidan de där trångsynta typerna som delar in alla människor i två sorter, och å andra sidan vi upplysta människor som inte gör detta. Hur det än må vara med den saken så torde det vara tämligen vanligt att göra svartvita indelningar i två sorters människor. När det gäller livsåskådning torde en i dagens svenska mainstreamkultur vanlig uppdelning vara att tänka sig att varje människa är antingen kristen eller ateist. I andra länder kan uppdelningar som ”kristen eller muslim” eller ”muslim eller ateist” vara mer framträdande. Ett alternativ är att istället göra uppdelningen mellan teist och ateist, och att då inkludera alla de religioner som innehåller någon form av Gud i kategorin ”teist”. I samtliga fall så saknar dessa svartvita uppdelningar utrymme för någon form av agnosticism som något eget begrepp. Personer som använder denna uppdelning kan se agnosticism som en synonym till ateism. De kan även se agnosticism som något som ”egentligen inte existerar”, eftersom det bara finns två sorters människor. Att de därmed konceptualiserar agnostiker som personer som ”egentligen” är antingen teister eller ateister men som kallar sig agnostiker för att blanda bort korten så att de ”slipper stå för” sin ”egentliga ståndpunkt”. 2. Dikotomi med dynamik: Kristen/teist, ateist eller mittemellan En dikotomi behöver inte vara svartvit: Visserligen består dikotomin av två kategorier som ställs i motsatsförhållande till varandra, men dessa båda kategorier kan ha en dynamik med en glidande skala mellan sig. I en dikotomi mellan å ena sidan kristen, muslim eller teist och å andra sidan ateist kan då agnosticism konceptualiseras som någon form av mellanläge: Å ena sidan tror du att Gud finns, å andra sidan tror du att Gud inte finns, och mittemellan har du inte bestämt dig. Den form av agnosticism som här uppstår blir väldigt olika beroende på om ateismens motpol konstrueras som teism som sådant eller som någon specifik teism som till exempel kristendom. I en dikotomi mellan teism och ateism konstrueras agnostikern till någon som inte har tagit ställning till huruvida det finns någon högre makt, och inte heller har tagit ställning till hur denna högre makt i så fall skulle se ut. Den agnosticism som här konstrueras utgör en öppenhet för att universum kan vara beskaffad på många olika sätt. I en dikotomi mellan kristendom och ateism konstrueras agnostikern istället till någon som implicit har tagit ställning för att just kristendomen är den religion som eventuellt är sann: Antingen så finns kristendomens Gud eller så finns kristendomens Gud inte, men oavsett vilket så finns inte asatrons Gudar Tor och Oden. Den agnosticism som här konstrueras utgör en diplomatisk neutralitet till de trosföreställningar som är populära inom det 41 egna samhällets mainstreamkultur, men denna neutralitet kombineras med ett avståndstagande från de trosföreställningar som saknar popularitet inom det egna samhällets mainstreamkultur. 3. Svartvit dubbeldikotomi: Tvärsäker teist/ateist eller agnostisk teist/ateist Med dubbeldikotomi menas här att använda två olika dikotomier, närmare bestämt använda båda samtidigt så att de gemensamt bildar ett tvådimensionellt diagram. Här kan vi som den ena dikotomin använda det tidigare motsatsparet teist versus ateist: Å ena sidan de som tror att det finns en Gud, och å andra sidan de som tror att det inte finns någon Gud. Som det andra motsatsparet kan vi använda agnosticism versus tvärsäkerhet: Å ena sidan de som inte anser sig sig veta, och å andra de som anser sig veta. Här får vi alltså sammanlagt fyra positioner: Teist Ateist Agnostiker Agnostisk teist: Tror att det finns en högre makt, men anser sig inte veta. Agnostisk ateist: Tror att det inte finns någon högre makt, men anser sig inte veta. Tvärsäker Tvärsäker teist: Anser sig veta att Gud finns. Tvärsäker ateist: Anser sig veta att det inte finns någon högre makt. Sedan kan så klart frågan kompliceras ytterligare genom att analysera vad som egentligen menas med ”Gud” och vad som egentligen menas med ”finns”. 4. Dubbeldikotomi med dynamik: Hur pass ateistisk, och hur pass agnostisk? En dubbeldikotomi behöver inte vara svartvit, den kan göras som två glidande skalor. Detta resulterar i en kvadrat där varje persons position placeras in som en prick någonstans i denna tvådimensionella skala. I exemplet ovan med ateism versus teism och agnosticism versus tvärsäkerhet kan en person dels vara mer eller mindre ateistisk respektive teistisk, och dels vara mer eller mindre agnostisk respektive tvärsäker. Ett mer klassiskt exempel är den tvådimensionella politiska skala som istället för en endimensionell uppdelning i ”höger och vänster” istället å ena sidan gör en uppdelning i hur pass mycket inflytande staten ska ha över medborgarnas liv och å andra gör en uppdelning i hur pass mycket inflytande staten ska ha över medborgarnas socioekonomiska förutsättningar. På denna skala räknas en person som högerkonservativ om hen vill ha svagt eller obefintligt socialt skyddsnät men sträng morallagstiftning. Medan en person som vill att folk ska få leva som de vill men åtnjuta 42 social trygghet genom att samhället tillhandahåller bland annat utbildning och sjukvård istället räknas som vänsterliberal. I de återstående hörnen har vi totalitära/auktoritära som vill att staten skall styra allt, respektive de libertarianer och anarkister som vill att staten skall vara så minimal som möjligt alternativt avskaffas helt. Denna skala är bara ett exempel i mängden: Det är tämligen vanligt att folk använder tvådimensionella skalor baserade på dubbeldikotomier. 5. Trippeldikotomier: Hur pass ateistisk, hur pass agnostisk, hur pass intresserad? Där det passar att göra en dubbeldikotomi passar det ibland också att göra en trippeldikotomi. Denna innebär helt enkelt att ta in en tredje parameter, så att modellen blir tredimensionell. Dessa tre uppdelningar kan då göras antingen svartvitt eller med glidande skalor. När det gäller teism versus ateism och agnosticism versus tvärsäkerhet så kan den som så önskar använda betydelse eller intresse som den tredje parametern: Hur pass viktigt anser personen att det är huruvida det finns någon högre makt eller inte? Spelar det ingen roll alls, är det avgörande för frågan om livets mening, eller ligger dess betydelse någonstans däremellan? Den främsta nackdelen med en sådan tredimensionell skala är att den kan vara svår att överblicka. 6. Trikotomi: Ateist, teist, agnostiker När begrepp utgör varandras motpoler och på så vis definierar varandra så behöver dessa begrepp inte nödvändigtvis vara två till antalet. Istället för en dikotomi bestående av två begrepp så går det att skapa en trikotomi bestående av tre begrepp. (Ett exempel på en sådan trikotomi är Riis & Woodheads modell för religiösa känslor med dess uppdelning i agent/samhälle/symbol, se kapitel 2.3.) Om du tänker dig en dikotomi (med en glidande skala mellan de båda punkterna) som en rät linje så kan du istället tänka dig en trikotomi (med glidande skalor mellan de tre punkterna) som en triangel. En persons position i denna modell ligger förmodligen inte i någon av de hörnen eller på någon av de tre kanterna, utan istället någonstans inuti triangeln. Detta påminner oss om att de tre begreppen är abstraktioner, att tillvaron är mer komplicerad. Nackdelen med att på detta sätt gå bortom dikotomier är att våra positioner inte går att kvantifiera matematiskt på samma sätt som i en (enkel, dubbel eller trippel) dikotomi. I gengäld kan trikotomier ge oss mer komplexa begreppsvärldar. När interaktion sker inom ett system bör det inte ses som interaktion mellan helt separata enheter, utan istället som intraaktion inom systemet (Barad 2007, sid 132-189). 43 Trikotomier och trimider är att se som system där deras tre respektive fyra komponenter definierar varandra och verkliga positioner mellan dessa positioner uppkommer i intraaktion inom systemet. I de ovanstående uppdelningarna har agnosticism konceptualiserats å ena sidan som ett mellanläge i en dikotomi mellan teism och ateism, och å andra sidan som den ena sidan i en dikotomi mellan agnosticism och tvärsäkerhet. Tänk dig nu istället en trikotomi där teism, ateism och agnosticism konceptualiseras som triangelns tre olika hörn. I den här uppdelningen får ordet teism representera en religiös världsbild som utgår från en idé om en högre makt. Som motpoler får ateism representera en materialistisk världsbild som utgår från en idé om naturens mekanismer, medan agnosticism får representera en öppen världsbild baserad på att försöka uppleva tillvaron fritt från att låsa sig till en eller annan förförståelse. Dessa tre positioner kan sedan blanda sig med varandra i varierande grad. En tämligen jämn blandning av alla tre, en blandning i första hand av två på bekostnad av den tredje, eller en blandning som fokuserar på ett av de tre hörnen och därmed marginaliserar de båda återstående. Att pricka in en persons exakta position i triangeln är inte poängen med en sådan modell, men går att göra. Placera in personens position på en glidande skala mellan ateism och teism, på en glidande skala mellan teism och agnosticism, samt på en glidande skala mellan agnosticism och ateism. Förbind sedan dessa tre punkter med varandra så att de bildar en triangel i triangeln. Mät dessa tre linjer, och sätt en ny prick i mitten av var och en av dem så att var och en av de ursprungliga prickarna får en motpol. Dra därefter en rak linje mellan varje sådant par av ursprunglig prick och dess motpol. Dessa tre linjer bör möta varandra i en enda punkt. En annan metod är att konvertera den tvådimensionella trikotomin till en tredimensionell trippeldikotomi. Detta genom att helt enkelt behandla var och en av triangelns tre sidor som en egen dikotomi med glidande skala. Rent allmänt har å ena sidan dikotomier/dubbeldikotomier/trippeldikotomir och å andra sidan trikotomier och trimider olika fördelar och nackdelar. De olika varianterna av dikotomi är att föredra när målet är att dela in människor i olika kategorier, medan trikotomier och trimider är att föredra när målet istället är att överblicka hur olika faktorer intraagerar med varandra inom samma system – inklusive hur en person eller ett kulturmönster hanterar olika faktorer i relation till varandra. 44 7. Trimid: Ateist, teist, agnostiker, ideolog Tänk dig att en triangel blir tredimensionell genom att den får ett fjärde hörn. Den form som då uppstår kallas inom geometri för en ”tetrahedron”. Bland personer med erfarenhet av en del rollspel och brädspel är formen mer känd som en ”fyrasidig tärning”. Vi kan även kalla den för ”triangelpyramid”, vilket vi kan förkorta till ”trimid”. Oavsett vad vi kallar denna form så har den fyra spetsiga hörn, hyra triangelformade ytor, samt sex kantlinjer mellan hörnen. Som tankemodell för kategorier fungerar en trimid på samma sätt som en trikotomi, men med fyra begrepp som alla ömsesidigt förhåller sig till varandra. Vart och ett av dessa fyra hörn är förbundet med alla de tre återstående hörnen. Varje begrepp utgör i sig självt varje annat begrepps motpol, men varje begrepp får även en trikotomi som motpol. Om vi skall utveckla den ovan nämnda livsåskådningstrikotomin bestående av ateism, agnosticism och teism till en trimid, vilket fjärde begrepp skulle då passa att inkludera i modellen? Här har tidigare nämnts att ateism och agnosticism utgör olika former av avsaknad av tro, medan teism är en specifik typ a tro – en tro på en högre makt. En av intervjupersonerna nämner särskilt att hennes ateism inte är central för hennes livsåskådning – istället ser hon sig i första hand som vegetarian, feminist och pacifist. Här har vi ett fjärde hörn, vilket vi kort och gott kan kalla för ideologi: Att tro på läror som inte baserar sig på någon personlig högre makt i form av en Gud, utan istället baserar sig på till exempel filosofiska principer om rätt och fel. Såväl teistisk tro som ideologisk tro kan ge den troende sådant som regler för livet, social gemenskap, en berättelse att vara en del av, samt en känsla av mening i tillvaron. Genom att särskilja teism/religion från ideologi på ett sådant sätt att vi kan kombinera dem med varandra men även kan avstå från att kombinera dem med varandra så löser vi delvis problemet med att teism/religion kan se väldigt olika ut för olika människor: För vissa utgör religionen en öppen och förutsättningslös andlighet, för andra utgör den strikta regler för vad som är rätt och fel, för vem som är bra och vem som dålig, samt för hur det är rätt respektive fel att leva. I denna trimidmodell innebär det förstnämnda en kombination av teism och agnosticism, medan det sistnämnda innebär en kombination av teism och ideologi. Varje trimid innehåller fyra trikotomier. Vart och ett av de fyra centrala begreppen (i det här fallet teism, ateism, agnosticism & ideologi) ingår i tre av trikotomierna och utgör motpol till den fjärde. 45 Livsåskådningstrimiden Trikotomi Innehåller Motpol Trosföreställningar Teism/religion, Ateism/materialism, Ideologi Agnosticism Regelfrihet Teism/religion, Ateism/materialism, Agnosticism Ideologi Andlighet Teism/religion, Agnosticism, Ideologi Ateism/materialism Sekularism Ateism/materialism, Agnosticism, Ideologi Teism/religion Sammanlagt ger denna modell vart och ett av de fyra huvudbegreppen åtta relationer till andra begrepp att förhålla sig till: En relation till vart och ett av de tre andra huvudbegreppen i trimiden, en relation till var och en av de tre trikotomier som begreppet ingår i inom ramen för trimiden, en relation till den trikotomi som utgör det aktuella huvudbegreppets motpol, samt en relation till trimiden i dess helhet. (Exempel: För agnosticism är de tre direkta relationerna till ateism, teism och ideologi, de tre trikotomigemenskaperna är till regelfrihet, andlighet och sekularism, motpolen är till trosföreställningar, och den slutliga relationen är till livsåskådningstrimiden i dess helhet.) 8. Andra exempel på trimider Att som en trimid konstruera begrepp mot varandra i uppsättningar om fyra kan göras i många olika sammanhang. Två exempel som redan har nämnts är dels en livsåskådningstrimid (bestående av ateism, agnosticism, teism samt ideologi) och dels en verklighetstrimid (bestående av den externa verkligheten, mentala verkligheter, sociala verkligheter samt upplevda verkligheter). Tre andra exempel är en tanketrimid, en livsdrömstrimid, samt en sexualitetstrimid. Precis som med de både första trimiderna har dessa tre trimider som grundtanke att bygga en mer komplex överblick över respektive fält än vad vi kan få genom att tänka endimensionellt/dikotomt. Notera att en trimid, precis som en dikotomi, inte kan vara sann eller falsk i sig själv – men däremot vara mer eller mindre rimlig och mer eller mindre fruktbar. Notera även att termer som trimid, marewalker och hollowake är mina egna, och är inte avsedda att ha någon etymologi bortom vad som här omnämns. 46 Tanketrimiden Denna trimid handlar om hur vi tänker, eller om en så vill var i verkligehtstrimiden vi förankrar vårt tänkande. Dess fyra hörn kan vi kalla för självständighet, analys, enighet och upplevande. Självständighet: Att tänka på egen hand inom sig själv. Analys: Att tillämpa kritiskt tänkande. Enighet: Att tänka utifrån sociala normer och dylikt. Upplevande: Att fokusera på sinnesintryck och den omedelbara tillvaron. Vart och en av dessa sätt att tänka får sin främsta inspiration från en av de fyra verklighetsnivåerna: Självständighet bygger på att förskansa sig i sina egna mentala verkligheter, upplevelser på att stiga ur sin kognitiva bubbla och låta sig svepas med i en upplevd verklighet, enighet på att låta sig svepas med i en social verklighet, analys på att tillämpa kognitiva verktygslådor som vi ursprungligen utvecklat för att kunna hantera den externa verkligheten. Det är blott alltför enkelt att tänka sig en svartvit dikotomi mellan självständighet och enighet. En konstruktion där den sida som positioneras som dålig avfärdas som galenskap/världsfrånvändhet respektive som flockmentalitet, medan den sida som positioneras som bra underförstått förutsätts ha allt sant kritiskt tänkande och alla relevanta upplevelser på sin sida. Genom att visualisera alla fyra hörnen och de sex dynamikerna dem emellan blir det enklare att ur flera synvinklar samtidigt hålla oss kritiska till allt tänkande – såväl hos den egna individen eller gruppen som hos andra individer och grupper. I en dynamik som är ensidigt mellan självständighet och enighet (på bekostnad dels av analys, och dels av mångfald av upplevelser) växer det som brukar kallas för till exempel fanatism, extremism eller totalitarianism och som här kallas för dithinak (se avsnitt nio nedan). Trikotomin av självständighet, analys och enighet handlar i mångt och mycket om kartor över tillvaron. Detta tänkande rör sig i först hand inom det långsamma och analytiska fält som Kahneman (2011) kallar för System 2, medan upplevande mer rör sig inom det snabba reaktiva tänkande som han kallar för System 1. Även inom verklighetstrimiden har upplevda verkligheter ett större fokus på System 1 medan mentala verkligheter har ett större fokus på System 2. 47 Livsdrömstrimiden Denna trimid handlar om att i metaforisk bemärkelse drömma om till exempel rättvisa, frälsning och/eller en bättre värld. Varje form av tro (varesig den är religiös eller sekulär), ideal eller moralisk kompass räkns i denna metafor som någon form av dröm. Modellen handlar alltså inte om vilken livsåskådning eller dylikt som personen har, utan om hur hen har dem. Dess fyra hörn kan vi kalla för lucid, sleeper, marewalker och hollowwake. Lucid: Döpt efter ”lucid dreaming”, det tillstånd där en sover och drömmer men är medveten om detta och därför har visst mått av kontroll över drömmarna, lucid är det tillstånd där en kan hålla fast vid sin livsåskådning samtidigt som en också kan förhålla sig kritisk till den och analysera dess olika aspekter. Alternativt modifiera den eller byta ut den mot bättre idéer, och i båda fallen förhålla sig kritisk även till dessa nytillskott. Sleeper: Ett tillstånd av ha sin livsåskådning och övertygelse med mera utan att vare sig analysera dem kritiskt eller klamra sig fast vid dogmatism/dithinak. Marewalker: Namnet är en förkortning av ”nightmare sleepwalker”, och syftar på en blind övertygelse som inte ger utrymme för några andra perspektiv. Den dröm som en marewalker utgår från behöver inte vara en mardröm i sig – alla drömmar blir till mardrömmar när dess anhängare försöker tvinga in andra i dem med våld. Som arketyp för marewalker, se till hur Adolf Hitler och hans närmaste krets framställs i filmen ”Der Untergang”: Hur de i sin blinda tro på sin världsbild är beredda att förgöra vilka människor som helst inklusive sig själva. (Notera att i denna gestaltning av tredje rikets fall så framställs nazismen som en destruktiv sekt snarare än som någon slags unik kosmologisk ondska: Det framstår som att det som skiljer nazistpartiet från vilken sekt som helst är att nazisterna lyckades tillskansa sig makten över ett lands politik och krigsmakt.) Hollowwake: Att vara ”vaken” i bemärkelsen att inte ha några ideal, någon tro (varken religiös eller ideologisk/sekulär) eller någon egentlig moralisk kompass. Vilket här konstrueras som att i metaforisk bemärkelse vara ihålig. Som arketyp för hollowwake, se till hur Hitlers hantlangare Adolf Eichmann framställs i filmen ”Hannah Arendt”: En grå liten byråkrat som saknar personlig övertygelse - och som just därför är beredd att lyda vilka order som helst, hur hemska de än är. 48 Sexualitetstrimiden Denna trimid handlar om hur en människas sexualitet kan vara inriktad. Dess fyra hörn är hårt, mjukt, genitalt och expressivt. Av dessa fyra skulle vissa hävda att endast den tredje bör räknas som sexualitet, men denna trimmidmodell använder ett bredare perspektiv. Hårt: Intensiv fysisk kontakt, uttryckt exempelvis genom grovhångel eller sadomasochism. Mjukt: Fysisk närhet med innerlighet och värme. Genitalt: Genital stimulans, till exempel petting eller omslutande/penetrerande samlag med orgasm och/eller graviditet som tänkbara följder. Expressivt: Att ge uttryck för roller, fantasier med mera. Detta inkluderar till exempel all performativitet av könstillhörighet i en heterosexuell eller homosexuell kontext och all performativitet av dominans & underkastelse eller av avsaknad därav i en sadomasochistisk respektive vaniljsexuell kontext. 9. Dithinak: ett samlingsnamn för fanatismens/dogmatismens komponenter Ord som ”fanatism”, ”extremism”, ”fundamentalism” och så vidare blir lätt missvisande. Ofta syftar de på samma problem, men detta problem är inte att den som ägnar sig åt det bryr sig för mycket eller ligger för långt från mainstream eller har gått tillbaka till en eller annan grundläggande källa. Problemet kan istället kallas för ”dithinak”, där varje bokstav står för ett specifikt fenomen – sammanlagt åtat fenomen, vilka tillsammans ringar i det problem som åsyftas. Nedan följer en kortfattad genomgång av vad vart och ett av dessa fenomen innebär. I kursiv stil ges vart och ett av begreppen ett påhittat exempel på hur det tillämpas av personer ur en fiktiv grupp av ”lasttuesdayaner”: En liten grupp som har stark social sammanhållning utifrån sin idé om att världen skapades i tisdags, och som utifrån detta bland annat predikar att människor bör vara snälla mot varandra. Dikotomism Svartvitt tänkande, att sitta fast i dikotomier. Antingen är du med oss eller så är du emot oss. Antingen så tror du på allt som lasttuesdayism står för (inklusive att universum bokstavligt talat har existerat i mindre än en vecka), eller så är du emot allt som lasttuesdayism står för (inklusive gemenskap och att vara snälla). Identitism Att fastna i den egna identiteten/grupptillhörigheten, låta världen snurra kring den. Universum skapades i tisdags, för vi är lasttuesdayianer. 49 Termism Att missta definitioner av ord med mera för att vara preskriptiva för hur saker faktiskt förhåller sig snarare än deskriptiva för hur den som använder ordet ser på saken. Enligt den rätta definitionen (dvs vår definition) av ordet ”skapa” ingår att universum skapades i tisdags, så om du tror att universum är äldre än en vecka så har du bara inte förstått vad ordet ”skapa” betyder. Histronicism Att fastna i känslor och känslomässiga manuskript, se dem som sakargument. HUR KAN DU PÅSTÅ ATT VÄRLDEN ÄR ÄLDRE ÄN EN VECKA? FATTAR DU INTE ATT DET ÄR UPPRÖRANDE ATT PÅSTÅ NÅGOT SÅDANT!?! Inflictionism Att inför sig själv eller andra använda direkta och indirekta/underförstådda hot som om de vore argument i sakfrågan eller begränsningar för självaste verkligheten. Klart att världen skapades i tisdags. Förstår du inte att du kommer att bli utfryst ur din familj om du inte inser att världen skapades i tisdags? Narrativism Att fastna i berättelser. Tillvaron är en kamp mellan oss som har insett att världen skapades i tisdags och de som inte har förstått. Allt som händer och görs måste ses som en del av denna kamp. Så länge som du motsätter dig lasttuesdayism så är din roll att vara berättelsens skurk, så nu vet du vad du är. Auktoritism Att fastna i auktoritetstro. Min pappa har minsann berättat att världen skapades i tisdags, alltså skapades världen i tisdags. Kategorism Det fenomen som brukar kallas för rasism när det baserar sig på en kategorisering i hudfärger eller ”raser” och kallas för sexism när det baserar sig på en kategorisering i kön. Eller i detta fall en uppdelning i livsåskådningar. Jamen du vet ju hur kristna, muslimer, buddhister och ateister är? De är helt enkelt inte lika smarta, godhjärtade och rationella som oss lasttuesdayianer. Så vad de än har att säga så ska du inte lyssna på dem, för du är väl inte mindervärdig som dem? 50 Bilaga E: Efterord Den här uppsatsen slutade på samma sätt som den började, nämligen med en känsla av att kanske inte vara ensam. Idén att göra en uppsats om personer som ber till högre makt utan att tro på högre makt fick jag i september 2017. Då hade jag under en längre tid laddat upp för att göra en helt annan examensuppsats i religionsvetenskap. Under mitt halvår i Indonesien 2012-2013 och under min månad i samma land sommaren 2017 hade jag haft många samtal om den religionsundervisning som bedrivs i landets skolor. Själv blev jag förvånad över deras system, vilket skiljer sig så mycket från vårt svenska. I indonesiska skolor, berättade flera av varandra oberoende personer som själv gått i dessa skolor, delas barnen upp efter sina familjers religionstillhörighet: De barn som räknas som kristna får enbart lära sig om kristendom, de barn som räknas som muslimer får enbart lära sig om islam, och så vidare. Flera av de som jag pratade med berättade även att deras religionslärare varit tydliga med att deras egen religion är den enda sanna religionen och att eleverna därför inte bör ha särskilt höga tankar om de klasskamrater som inte tillhör samma religion. De jag pratade med blev i sin tur förvånade över mina berättelser om det svenska systemet, där alla elever får lära sig om alla religioner oavsett vad de själva har för bakgrund eller livsåskådning. Sålunda började jag förbereda mig för att skriva uppsats om skillnaderna i undervisningssystem, och vad dessa skillnader kan ha för effekter på elevernas sätt att relatera till varandra. I september stod det dock helt klart att detta ämne var på tok för stort för att kunna kokas ner till en studie som ryms i en uppsats på kandidatnivå. Därmed behövde jag ett nytt uppsatsämne. Lyckligtvis bestämde jag mig för att ta en paus från studierna och gå på Liseberg. När jag under sommaren 2016 var på en dejt på Liseberg så valde vi att åka attraktionen Mechanica. Denna påminner om en karusell, såtillvida att den snurrar runt sin egen axel. Men medan en vanlig karusell snurrar runt en enda axel så snurrar sätena i Mechanica runt tre olika axlar samtidigt. Tidigt under resans gång kände jag att åkturen var på väg att bli skakig och ryckig. Om jag spände mig så skulle det bli obehagligt, så jag behövde slappna av. Då började jag spontant be en bön till de Änglar som intar en dominerande roll inom en viss religion. Dock inte någon religion som jag själv tror på eller som någon annan människa än jag själv ens känner till. Istället blev det den dominerande världsreligionen i en av de fantasyvärldar som jag själv hittat på, men som jag ännu inte tagit mig tid att skriva några romaner om. Bönen fungerade utmärkt: Jag blev lugnare och mer harmonisk, vilket gav mig förmågan att njuta av åkturen. 51 När jag i september 2017 besökte Liseberg valde jag att återigen åka Mechanica. Även denna gång valde jag att be en bön till änglarna i en religion som ingen tror på eller identifierar sig med och som därför är att räkna som en fiktiv religion. Återigen fyllde bönen sin funktion. Efteråt funderade jag på om jag var ensam om detta: Var jag ensam om att be till en högre makt som jag själv inte tror på? Jag kunde inte dra mig till minnes att jag någonsin hört talas om någon annan gjort något liknande, men ändå tänkte jag mig att det kanske finns andra som också gör detta. Frågan hade väckt mitt intresse, så jag valde att utforska den. Väl på själva uppsatskursen sade först kursledaren och sedan min handledare att frågan är intressant, men att jag inte kan vara säker på att få tag på några intervjupersoner. Vi kom överens om att jag skulle satsa på detta i första hand, men även ha ett alternativt uppsatsämne i reserv för den händelse att jag inte skulle få tag på några intervjupersoner till mitt förstahandsval. Våra farhågor skulle dock visa sig vara obefogade. Så fort jag lade upp en enkel liten annons på några enstaka facebookkanaler så började intresseanmälningarna välla in. Inom kort hade jag inte bara det antal intervjupersoner som min handledare rekommenderade, utan dubbelt så många. Vilket var bra det, eftersom det alltid är några som faller bort när jobb och liv och deadlines kommer emellan. Att det kom in tillräckligt med intresseanmälningar upplevde jag som mycket glädjande Inte bara därför att jag därmed kunde genomföra min uppsats, utan även för att jag uppenbarligen inte var ensam om att be utan att vara troende. Ungefär samtidigt stötte jag även på Kurténs och Lippus enkätstudie, vilken indikerar att mitt/vårt beteende inte alls är särskilt ovanligt. När jag i januari 2018 höll på med de sista finjusteringarna på min i stort sett färdiga uppsats så började det även bli dags för en ny kurs att ta sin början. Efter en introduktionsföreläsning frågade en av mina nyblivna klasskamrater vad jag skulle göra nu. Jag berättade att jag skulle till universitetsbiblioteket och finjustera min religionvetenskapsuppsats om människor som ber till högre makt utan att tro på någon högre makt. Glatt svarade han genast “så jag är inte ensam om det?” Därefter berättade han att han ber till Gud ibland och att han även går i Kyrkan ibland, trots att han absolut inte är troende. Att det faktiskt finns fler som gör samma sak var en nyhet för honom, precis som detta ett par månader tidigare var en nyhet även för mig. 52 Bilaga F / Appendix F: Summary in English ”Prayer without belief”, in Swedish ”Bön utan tro”, is an interview study which explores the meaning of prayer for people who pray to a higher power without believing in any higher power. While the act of praying is often assumed to be done by persons who have a religious identity and a belief in a higher power, this does not have to actually be the case. Praying without belief may be quite common. A previous survey study in Finland had it at 10% of the respondents. This new study shows that such prayers fill several different kinds of meaningful functions, four of which can be clearly discerned from the interviews: Prayer as a cultural act, prayer as self-help, prayer as inner strength and prayer as experiment. (Four other functions are also briefly mentioned by informants,. These are Orayer as method of channeling gratitude, prayer as method of handling despair, prayer as excuse for bad behavior, and prater as attempt to get something you want.) Prayer as an cultural act is about connecting to community and cultural heritage, letting the individual become part of something bigger in a sense which is cultural rather than spiritual. Prayer as self-help is about speaking to a higher power as a way of addressing and handling one´s problems and fears. Since the need which is being fulfilled is a need to speak rather than a need to be heard, it isn't a problem for the person who prays that the higher power they pray to as far as they know doesn't have any mental reality or experienced reality of it's own and thus isn't there to hear their prayers: It is enough that the deity temporarily exists within some of the mental and experienced realities of the person who prays. Prayer as inner strength is about using prayer as a source of happiness and emotional power, tapping into the power that they and others give to symbols. Prayer as experiment is about trying to prove or disprove the existence of God through experimentation, or at least giving God a fair chance to reveal his existence if he wants the person who prays to believe that he exists. The interview did not explore what this person means by the concept of “exist”, but judging from the context she seems to mean having mental and experienced realities of their own so that they may hear the prayers and react to them in a way which isn't limite dto the mental and experienced realities of the person who prays. 53 Some functions, especially Prayer as self-help, seem to work through a mental performativity: A way of going through the act of having a deep conversation, although within one's own mental reality. This may be the same basic phenomenon as the one known as rubber ducking, where a programmer solves a coding problem by explaining the problem to a rubber duck: The idea is not that the duck exists as a person who can hear and think, but instead it is about what the act of explaining stirs up within the person who explains. A note about the concept of reality This study uses a distinction between external reality outside of our minds, mental realities within our minds, social realities between our minds, and experienced realities existing as intersections of the first three layers of reality. These four layers of reality are all considered real, and are conceptualized as a trimid – while a dichotomy is two related concepts with one connection between them (visualize it as a one-dimensional line) and a trichotomy is three related concepts with three connections between them (visualize it as a two-dimensional triangle), a trimid is four related concepts with six connections between them (visualize it as a three-dimensional tetrahedron). In this view o reality, there is nothing strange about the idea that you can hold a conversation in your own mental or even experienced reality with an entity which you don't consider to neither exist in the sense of physically existing in external reality nor existing in the sense of having mental and experienced realities of their own. Midclusion The study also shows that people who pray without being religious sometimes suffer from midclusion, being seen as ”the other” both among religious people and among atheists. While several of the interviewed persons talked about not fitting in in religious contexts, there were also two of them who talked about facing hostile attitudes from other non-religious people. The concept of midclusion, in Swedish called “mellanförskap”, is about falling between two categories in the same categorization – thus neither being fully included or fully excluded from either group. The term “mellanförskap” originally comes from people who after being born and raised in Sweden while having at least one parent from another country not only experienced being perceived as Swedish in the parent's home country, but also experienced being perceived as their parent's nationality in Sweden. Since then, the term midclusion/mellanförskap has sometimes been used to describe the same phenomenon for sexual minorities such as bisexuals and sadomasochists: Being dismissed in mainstream society as being gay/deviant , yet also being dismissed in 54 LGBTQ/GSRM subculture as being straight/mainstream. (LGBTQ can be read as Lesbian, Gay, Bisexual, Trans* and Queer. GSRM can be read as Gender-, Sexual/Sensual and Romantic/Relational Minorities/Multidiversity.) Thus bisexuals and sadomasochists can be subjected to biphobia (categorism specifically against bisexuals) and kinkophobia (categorism against sadomasochists and fetishists) both in mainstream society and in the subculture, while also suffer from homophobia in mainstream society and from heterophobia in the subculture. In the context of religions and other beliefs, people who pray to a higher power without believing in any higher power can suffer from the same dynamic of midclusion: Dismissed by religious people who see them as atheists, yet also dismissed by atheists who see them as being or acting religious. In different countries, the local mainstream society may have different problems with religism (categorism against religions or other beliefs) such as antisemitism (categorism against Jews), islamophobia (categorism against Muslims), christianophobia (categorism against Christians) and atheophobia (categorism against Atheists). Yet, even if a country's mainstream culture has no widespread problems with neither christianophobia nor atheophobia, an atheist who has the habit of praying to God may still suffer both from atheophobia in Christian subculture and from christianophobia in Atheist subculture. In conclusion, we should beware of relying to strongly on divisions of people into simple dichotomous categorizations. 55